WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 17 |

До сих пор в наших рассуждениях довольно часто, хотя и неявно, мы наталкивались на такое качество человека, согласно которому он, в сравнении с другими живыми существами, проявляет себя как управляемый разумом (vernunftgeleitet). Этот взгляд, передаваемый философской традицией со времен античности, входит в подготовленную Платоном и развитую Аристотелем дефиницию человека как animal rationale (zoon logon echon**) [1]. Не вдаваясь в описание изменчивой судьбы этого определения сущности человека в европейской истории духа, я хотел бы подчеркнуть только один центральный аспект духовной сущности человека, который можно охарактеризовать так: иначе, чем все "недочеловеческие" живые существа, человек не только ощущает отношение к каким-либо вещам или к совокупности вещей, которые вокруг него, но он также знает, что он ощущает.

Уже Аристотель в одном рассуждении, которое кажется исключительно современным, развил суть духовности человека, выделив три ступени когнитивного поведения (gnosis)***, или когнитивных компонентов поведения [2]. Самую низшую ступень образует восприятие, с помощью которого человек или животное реагирует на раздражители окружающей среды по заданной поведенческой схеме. Следующая – более высокая когнитивная ступень – это та, которую Аристотель обозначил как способность к узнаванию и которую сегодняшняя психология назвала бы способностью к обучению: обучение на опыте посредством ассоциативных связей. В кратком виде это можно представить примерно следующим образом. Повторяющееся общее восприятие феномена А рядом с феноменом В приводит к тому, что если возникает А, то мы ожидаем В или мы выучиваем, что, делая В, мы достигаем А и тем самым создаем новую поведенческую схему. Третья и высшая когнитивная ступень существует, по Аристотелю, тогда, когда между А и В образуется не только нечленораздельная, проявляющаяся в поведении ассоциация, но когда эта связь формулируется в виде утверждения о том, что "всегда, когда А, то и В". Именно эту ступень когнитивного поведения мы находим исключительно только у человека. Высшая ступень когнитивного поведения, в отличие от более низкой ступени опыта (empeiria), может быть охарактеризована тем, что здесь речь идет о знании, которое общо и может быть обосновано. То, что эта ступень присуща только человеку, можно объяснить тем, что только он один обладает языком, или, иначе говоря, лишь человек владеет знаковой системой, которая позволяет формулировать общие связи в форме причинно-следственных суждений.

На это можно было бы возразить, что уже на второй ступени опыта общие связи играют некоторую роль. Возможно, Аристотель ответил бы на такое возражение, что общее как таковое еще не выделено "в опыте"; таким образом, царит некая квазиобщность, которая еще не находится ни в каком отношении к отдельному. Правда, на этой ступени когнитивного поведения живое существо ведет себя в соответствии с общим, однако при этом оно соотносит себя лишь с отдельным, данным в опыте. Лишь тогда, когда общее выделяется и осознается как соотносящееся с отдельным, проявляется отношение к общему.

Следующим отличительным признаком между когнитивной ступенью опыта и знания Аристотель называет обоснование. Обозначенное Аристотелем как "опыт" еще не опирается на основания и контроснования, даже если в опыте присутствует ассоциативное обладание фактами, тогда как знание осуществляется в контексте обоснования: тот, кто что-то знает, может обосновать это; одновременно контекст обоснования возможен уже и для того, кто лишь выражает мнение или спрашивает о том, в чем суть подразумеваемого.

Если отвлечься от того, что эта аристотелевская теория когнитивной способности человека находится в рамках обоснования Аристотелем философии как высшей науки, – тезис, который мы сейчас можем проигнорировать в том числе и потому, что тезис этот вряд ли обладает такой важностью, которую ему приписывал Аристотель [3], но если отвлечься от этого, то его модель когнитивного поведения еще и сегодня можно признать эначимой [5]. Иногда, правда, и у некоторых выдающихся психологов обнаруживаются такие взгляды, согласно которым именно изучение поведения животных позволяет распознать самое большое градуальное отличие от человеческой способности понимать (Einsichtsvermoegen), поскольку как то, так и другое служит для преодоления препятствий. Однако дальнейшее исследование покажет, что при таком различии речь идет, скорее, о недостатке понятийной четкости, которая посредством рассудительного поведения позволяет упорядочивать самые различные представления.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ РАЦИОНАЛЬНОСТИУ ШЕЛЕРА, ПЛЕСНЕРА И ГЕЛЕНА

В некоторой степени и философская антропология XX века, в особенности Макс Шелер и Арнольд Гелен, примыкает к этой ступенчатой модели, характеризуя поведение животных как "привязанное к среде" ("umweltgebunden") в отличие от "открытости миру" ("Weltoffenheit") человеческого поведения. Эта дифференциация подразумевает то обстоятельство, согласно которому животное постигает свою среду лишь непосредственно витальным, инстинктивно-связанным образом. Так, Шелер пишет, что те инстинкты, "которые не представляют интереса, и не даны, а то, что дано – дано лишь как центр сопротивления соответствующему требованию" [6]. Чувственное восприятие и инстинктивность, с одной стороны, и структура окружающей среды, с которой они соотнесены, с другой стороны, образуют "строгое функциональное единство". Напротив, человеческое поведение характеризуется, и это уже было отмечено выше, в качестве "поведения, открытого миру", его отношение к миру структурно не связано, как у животного, и не зависит от биологической специализации и диктата инстинкта. Пытаясь описать своеобразие духовного бытия человеческой личности, Шелер определяет его тем, что личность, обращаясь к своей окружающей среде, всякий раз может "подчеркнуть свое нет". Шелеровскую характеристику "открытого миру поведения" человека Арнольд Гелен поднимает в своей главной работе по философской антропологии до статуса сущностного определения человека как "недостаточного существа," (Mangelwesen) [7]. Соответственно, его духовные познавательные достижения интерпретируются как компенсация. То, что человек биологически не связан, становится позитивной предпосылкой его специфического поведения, духовных достижений, открытости и подвижности, свободной и самостоятельной адаптации к окружающей среде, преодолению самого себя и формированию своего бытия в мире. Точно так же и третий значительный автор философской антропологии – Гельмут Плеснер – трактует этот феномен отсутствующей непосредственности, отличающий человеческое поведение от животного, как негативный элемент, имеющий важное позитивное значение: недостающая человеку непосредственность превращается в закон "естественной искусственности", означающий, что человек живет не в непосредственной окружающей среде, не в природной уверенности и безопасности, но для формирования жизни он должен идти "окольным путем, через искусственные вещи". Иначе говоря, он не может ничего другого, кроме как создавать искусственные вещи, производить инструменты и жилища и, "отталкиваясь от природы", формировать культуру [8].

Очевидно, что все трое рассматриваемых авторов, при всем отличии в построении своих философских антропологий, придерживаются принципа рациональности как отличающего человека признака, но интерпретируют его по-разному. Так, у Шелера способность к разуму определяется как выступающая независимо от жизни, проявляющаяся в "завершенной деловитости" и тем самым "открыто к миру", а это означает для Шелера, что человек есть носитель "принципа духа" [9]. У Плеснера же способность к разуму означает самосознание, способность к саморефлексии, имеющую тот результат, что только человек не просто живет, но осуществляет свою жизнь: сначала он должен сделать себя тем, что он есть [10]. И при обращении к антропологии Гелена возникает аналогичный вопрос: не должно ли определение человека как недостаточного существа указывать границу, в черте которой эта недостаточность проявляет себя как таковая. Гелен изображает феномен размышления – первое проявление витального духа – как некий негативный феномен, а именно как неуверенность ответа, который противопоставляется уверенности поведения животного [11].

Даже если учесть, что основным намерением всех трех антропологических проектов было выдвижение "особого положения" человека и его сущностного отличия от животного, а обсуждение человеческой духовности не являлось их целью, все же бросается в глаза, что то, что описывалось здесь как духовность, – в смысле "деловитости", или же в смысле эксцентрической позициональности человека [11а], – характеризуется преимущественно функционально, то есть с точки зрения ее роли в обретении бытия (Daseinserhaltung). Рациональность человека является закономерностью, имманентной (внутренне присущей) его осуществлению бытия, по которой ему и надлежит жить. Этой квазинатуралистской, то есть псевдонатуралистской закономерности не хватает не только понимания обязанности разума, но и того, что Аристотель описал как знание, подразумевая высшую степень когнитивного поведения – знание, которое общо и которое способно обосновываться.

ФЕНОМЕНОЛОГИЧЕСКОЕ ОПРЕДЕЛЕНИЕ ВОСПРИЯТИЯ

Попытаемся понять, что же скрывается за человеческим восприятием. Как и в животном, в человеке мы прежде всего обнаруживаем некоторого рода готовность чувств к внешним и внутренним впечатлениям, так же, как и животное, мы реагируем на внешние впечатления инстинктивными движениями и действиями. Как "одухотворенные существа", мы в состоянии определить то, что узнаем в самих себе, что означают ощущения и реагирующие действия. Как правило, мы узнаем ощущения не как чистые раздражители чувств, но как предметно оформленные и встроенные в тело чувственно постигаемого вещного мира. Мы видим цвета как цвета вещей, мы слышим в определенном месте пространства звуки, издаваемые звучащими вещами, мы узнаем осязаемые качества как телесную твердость, гладкость и т. д. Зачастую необходимо сначала абстрагироваться от этого объективного значения чувственных качеств, чтобы понять собственно чувствуемое. Во многих случаях сама чувственная данность (Betroffensein) проявляется непосредственно, если воспринимать твердость какой-нибудь вещи, ощупывая пальцами давление. Яркость может быть воспринята как неприятный световой раздражитель, от которого закрываешь глаза; царапающий шум "причиняет мне боль", так что я закрываю уши. Во всех этих случаях происходит восприятие чувствами (Getroffensein), на которое реагируют инстинктивными движениями. Правда, возможно, что на место инстинктивного движения придет волевое действие, подавляющее инстинкт; однако возможны и чисто инстинктивные реакции.

Данные, которые мы получаем благодаря нашим чувствам, – это особого рода информация. Ведь какой-нибудь шум не просто воспринимается, скорее, он привлекает внимание к предметному, чувственно квалифицируемому миру. И вместо того, чтобы уделять внимание источнику шума, можно обратить взгляд на сами чувственные данные, сделать их "предметом". Очевидно, что констатировать ощущения – это нечто иное, нежели просто ощущать. Благодаря этой осведомляющей функции чувственных данных выражается основная форма специфически человеческой ощущающей и воспринимающей жизни – интенциональность (направленность) на предметное (имеется в виду предметная интерпретация ощущений и восприятий, их отнесенность к предмету – прим. редакт.). Интенциональность включает в себя три аспекта: "Я", которое обращено к предмету, предмет, к которому обращено "Я", и акт, в котором "Я" тем или иным образом обращается к предмету. Мы живем в мире, который постигаем нашими чувствами и который именно ими мы воспринимаем. Мир не просто находится перед нами, а восприятие не является отдельным актом. Мир – это сложная структура чувственных данных и интенций, структура актов, переходящих друг в друга.

В этой структуре и проявляется свобода. Мир, как он постигаем нашим чувствами, вынуждает нас к наблюдению, он мотивирует переход ко все новым воспринимающим актам, которые всегда раскрывают нам нечто новое в сфере нашего восприятия. Структура и протекание воспринимающих актов, закономерное построение интенциональной жизни соответствует формальному строению предметного мира. Воспринимать предметы означает воспринимать определенно оформленные вещные единства. Продвижение от акта к акту – это продвижение, связанное с одним вещным миром.

Духовная способность вместе со своей интенциональной жизнью встраивать в одну структуру и чувственный материал и, совершая это, вглядываться в предметный мир, традиционно называется рассудком, или интеллектом. Чувственное восприятие, как мы уже заметили у Аристотеля, есть первое, низшее когнитивное достижение интеллекта. Однако одним этим не исчерпывается его деятельность: кроме этого, он может "смотреть назад" и тем самым постигать чувственный материал и свою собственную жизнь; далее, в постижении вещей и своей собственной жизни он может устранять формальную структуру – абстрагироваться. "Он может" – это означает, что он свободен. Познающее "разумное Я" узнает мотивации, которые исходят от предметного мира, подхватывает их и добровольно следует им; по необходимости оно одновременно является "хотящим Я", и от его намеренно духовного действия зависит то, что оно познает. Дух есть рассудок и воля одновременно, "познавать" и "хотеть" взаимообусловлены.

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 17 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.