WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 17 |

Казалось бы, что после всего сказанного философскую антропологию как дисциплину, сформировавшуюся в Новое время, можно тем не менее определить в традиционно аристотелевском смысле – как практическое знание, Но такое определение требует уточнения уже хотя бы потому, что в Новое время, в связи с образованием широкого спектра научных методов, критерии деления научных дисциплин изменились. Это отразилось и на научном статусе философской антропологии. В каком смысле лежащий в основе философской антропологии вопрос о том, что есть человек, может считаться собственно философским вопросом Если вопрос поднимается как ориентирующий на поиск существенных, родовых признаков или основных жизненных функций человека и его характерного отличия от других существ, то ответ может быть найден только в эмпирической сфере. В таком случае ответ на этот вопрос – в компетенции биологии и наук о поведении, например, этологии. Но вопрос о том, что такое человек, может быть понят и в другом смысле, а именно как вопрос о нашей самоидентичности. Но что имеется в виду, если основной вопрос философской антропологии мы обозначаем как вопрос о самоидентичности Прежде всего можно указать на то, что идентичность личности теснейшим образом связана с тем, что личность должна быть телесной сущностью, идентифицируемой на интерсубъективном пространственно-временном уровне (koerperliches, raum-zeitliches identifizierbares Wesen). Однако одного этого было бы недостаточно, чтобы определить то, что мы имеем в виду, когда говорим об идентичности (тождественности) личности. Она выражается также и в том, что может быть обозначена как "я" само по себе. Правда, это не означает, что все, что я выражаю в форме предложений, начинающихся с "я", может быть понято как тождественное мне лишь благодаря непосредственной отнесенности ко мне [ 11б]. Если, например, я говорю, что родился во Фрайбурге, в Брайсгау, то это такой тип знания обо мне, который передается мне другими лицами, как правило, родителями. Вопрос о самоидентичности побуждает к поиску иного типа знания. Здесь не спрашивается ни о непосредственно ко мне относящемся знании, ни о моих характерных телесных признаках как таковых, но все это учитывается, если является важным для меня как личности, например, если это затрагивает диспозиции действия и воли моей личности [ 11в]. Знание о таких отношениях чрезвычайно важно с практической точки зрения, и, однако, это знание абсолютно теоретическое; оно важно для жизненной практики личности, так как затрагивает действия самой личности.

Эти размышления относительно того, о каком типе знаний и науки идет речь в философской антропологии, я хочу разъяснить на примере "отца-основателя" философской антропологии ХХ века Макса Шелера. Даже если сначала кажется, что Шелер понимает вопрос о сущности человека как вопрос описательный, в дальнейшем становится ясно, что Шелер интерпретирует его как такой, который важен для диспозиции действия и воли, присущих личности, и тем самым для ее самоидентичности: "Ни одна эпоха не располагала такими неуверенными, неопределенными и многообразными воззрениями о сущности и происхождении человека, как наша... За всю примерно десятитысячелетнюю историю мы – первая эпоха, в которой человек стал абсолютно и безо всякого остатка проблематичным; эпоха, в которой он не знает, что же он такое, но одновременно он знает, что не знает этого" [ 12]. Но, по мнению Шелера, именно из-за этого кризиса традиционного образа человека, рефлексивно осознаваемого как кризис самого себя, вырастает специфическая задача философской антропологии – искать идентичность личности.

К ВОПРОСУ О МЕТОДЕ

Какой же метод должны мы избрать для философского определения человека Это будет зависеть главным образом от возможности систематического, строго последовательного рассмотрения, которое и позволит охватить сами вещи, насколько это будет возможно. Конечно, для этого необходим определенный метод. Метод, с помощью которого я попытаюсь рассмотреть проблему, – феноменологический. Это метод, который Э. Гуссерль разработал и использовал во втором томе своих логических исследований. Но он не был изобретением Гуссерля, так как уже применялся великими философами всех времен, не всегда, впрочем, с рефлексивной ясностью относительно собственного метода. Итак, простейший принцип феноменологического метода я назвал: как говорят феноменологи, стоит обратить внимание на сами вещи. Имеется в виду следующее: обсуждаться должны не теории о вещах; скорее, нужно "выключить" ( исключить, "вынести за скобки" анализа) все, что было услышано или прочитано, одним словом, – создано, сконструировано для самого себя; вместо этого важно нескованным, непредвзятым взглядом окинуть сами вещи и опереться на непосредственные наблюдения и опыт. Если мы действительно хотим понять, что такое человек, мы должны прежде всего сделать попытку максимально переместиться в ситуацию, в которой мы познаем человеческое бытие; иначе говоря, переместиться в то, что мы познаем в самих себе, и в то, что мы познаем во встречах с другими людьми.

Сказанное может быть неправильно истолковано, если понимать под этим просто совокупность многих отдельных опытов и если усматривать в отдельном опыте только свободное сочетание впечатлений и ощущений, которые дух со своей стороны должен упорядочивать. И если поэтому в начале нашего обсуждения человеческого личностного бытия мы ставим опыт таким, каким он нам дан перед всякой научной теорией, то это требует дальнейшего пояснения. Для начала мы можем придерживаться того воззрения, что опыт представляет собой, конечно, нечто отдельное, что-то вроде отдельного временного чувственного явления. Но в то же время предмет опыта – не только это явление, но также и сам человек, который дан во всех этих опытах и который включен в эти опыты особым образом, о чем нужно сказать подробнее [ 13].

Если мы будем рассматривать опыт как фундамент знания о человеке, то тем самым мы подразумеваем две вещи. С одной стороны, мы можем иметь в виду человека, который есть я сам. Этот опыт самопознания не единственный, но существенный аспект вопроса о том, как складывается опыт человека. Опыт самопознания отличается от опыта, в котором мне даны все другие люди, прежде всего, тем, что можно было бы обозначить как "несоизмеримость" собственного я: собственное я дано самому себе иначе, или, лучше сказать, намного интенсивнее и дифференцированнее, чем любой другой человек, который не есть я. Такого уникального опыта даже приблизительно никогда невозможно достичь в познании другого человека. Если все другие люди постигаются внешним опытом, то о самом себе я имею представление в опыте как бы изнутри (Erfahrung von Innen) Правда, это не единственный способ достижения знания о самом себе: такие важные сведения, которые, например, указаны в личных документах, в том числе данные о том, где я родился, получены от других людей, что свидетельствует о том, что я дан самому себе не только во внутреннем опыте, но одновременно я для самого себя являюсь предметом внешнего опыта. И хотя мне совершенно не просто понять ту "внутреннюю сущность", в которой я дан самому себе, все же я знаю о ней. Как мне это удается – вопрос, который сейчас мы не будем обсуждать, чтобы позднее еще раз вернуться к нему. Пока же необходимо констатировать лишь то, что при первом же приближении к вопросу об опыте человека, то есть к вопросу, который мы считаем важным для философской антропологии, мы наталкиваемся на комплексность опыта. Этот опыт состоит как в том, что я уникальным образом дан самому себе, так и в том, что мне даны другие люди. В дальнейшем важно будет показать, что два этих типа опыта не противоречат друг другу, а, скорее, составляют единое целое.

Итак, человек познает свое бытие через других, но он познает его и непосредственно в самом себе. При том, что человек познает, он присутствует для самого себя (er ist fuer sich selbst dabei). Конечно, опыт о самом себе совершенно отличается от опыта обо всем другом. Внешнее восприятие собственного тела не может быть мостиком к познанию собственной самости. Тело может восприниматься и внешне, но этот опыт не является основополагающим, он сливается с восприятием изнутри, в котором я чувствую тело и себя в нем. К тому же я узнал самого себя не просто как тело, но как целое "телесно-душевно-духовное-я". Бытие человека прорывается во внутренний мир, оно – бытие, открытое для самого себя, но тем самым оно прорывается и в мир внешний, для которого оно тоже открытое бытие (erschlossenes Dasein), способное вместить в себя мир. Что же это значит: быть в самом себе, быть открытым для себя и другого Как опыт самого себя и опыт другого бытия, и прежде всего другого человеческого бытия проникает друг в друга – Все это темы для больших исследований.

Почему же философской антропологии необходим акцент на опыте Почему мы так настаиваем на том, что философская антропология исследует человека в аспекте того, как он "действительно познает и переживает" свою жизнь Ответ на этот вопрос приведет нас к тому методическому обобщению (в оригинале буквально "методическому сведению" – прим. редакт.), которое лежит в основе отдельных наук: методическое обобщение, которое необходимо и другим наукам, заставляет нас покинуть поле непосредственного опыта; непосредственным этот опыт является потому, что, в отличие от научных фактов, он передается не с помощью особого метода.

Сокращений, полученных в результате методического обобщения, достаточно, многие из них встречаются и в психологии. Классическим примером может послужить схема реакции на раздражители, которая в качестве основной модели всего человеческого поведения была перенесена в психологию из физиологии, где эта схема все еще частично оправдана. Так, например, еще и сегодня можно прочитать во "Введении" в психологию: "Раздражители из окружающей среды или изнутри тела запечатлеваются и передаются органами чувств или рецепторами далее в мозг. Последовавшие за этим мозговые процессы вызывают импульсы, которые относятся к эффекторам, мышцам и железам внутренней секреции. Их активация есть поведение или действие" [ 14]. Очевидно, что нужно точно определить, что такое действие, чтобы интерпретировать приведенное здесь утверждение. А это кажется автору возможным лишь в том случае, если можно используются модели и терминология естественных наук. Однако вследствие этого говорится о функционировании некоей аппаратуры, а не о человеке и его действиях.

Примечания автора и редактора

[ 1] Ср. Odo Marquard, 1990, 23.

[ 2] Max Scheler. Antropologie als metaphysische Fundamentaldisziplin // Schriften zur Antropologie/ Stuttgart, 1994, 27.

[ 3] Ср. Max Scheler. Die Stellung des Menschen in Kosmos // Schriften zur Antropologie, 126, ff.

[ 4] Ср., напр. W.Keller. Philosophische Anthropologie-Psychologie-Transzendenz // Gadamer. H.-G. Neve Antrhropologie Band 6 (Philosophische Antropologie, Erster Teil). Stattgart, 1975/ 3-42.

[ 5] Ср. особенно работы Пиаже. В качестве введения к его произведениям можно указать на работу: Reto Luzius Fetz. Struktur und Genese. Jean Peagets Transformation der Philosophie. Bern - Stuttgart, 1988.

[ 6] Приведенную здесь связующую линию нужно абстрагировать от всяких дифференциаций, как этого требует беглый обзор. Подробнее об этом см.: Charles Taylor. Sources of the Self. The Making of the Modern Identity, Harvard University Press, 1994. Немецкое издание. Quellen des Selbst. Die Entstebung der neureitlichen Identitaet/ Frankfurt 1994.

[ 7] Ср. о Фрейде: Paul Kkicoeur. De l'Interpretation / Essay sur Freud. Paris, 1965.

[ 8] W. Keller, 1975, 209.

[ 9]9 W. Keller, 209.

[ 10] Diogen-Laertios. Leben und Meinungen Beruehmter Philosophen. Hamburg, 1968, III, 84. В русском переводе см.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. - М., 1979. Кн. III, разд. 84. С. 174.

[ 10а] "Ангажированными" в данном контексте - обязывающими того, кто ими занимается, соответствовать образу человека, который утверждается данной дисциплиной как образец, этический идеал. - Прим. ред.

[ 10б] Правильная этика в данном контексте - исторический прообраз деонтологической этики, устанавливающей различие между должным и сущим и содержащей предписания долженствования, в ее отличии от дескриптивной этики, исследующей (наблюдающей и описывающей) социальные механизмы морали в обществах различного типа. - Прим. ред.

[ 11] Ср.: Thomas v. Aquin. Kommentar zur Nikomachishen Ethik, In Eth. 1,3. №40.

[ 11а]11а То есть, согласно Аристотелю, достичь не этической добродетели как опытно найденной в поведении середины между пороками, а дианоэтической добродетели, интеллектуальной. Условия ее достижения - "правильная организация" (логическая, методическая) деятельности теоретического разума. Цель последнего может быть как теоретической - нахождение истины ради нее самой, так и практической - установление норм поведения, что, собственно, и делает возможным самоизменение на рациональной основе. - Прим. ред.

[ 11б] Здесь имеются в виду аутореференциальные, самоотнесенные высказывания типа: "Я утверждаю, что я..." - Прим. ред.

[ 11в] Под диспозициями действия и воли здесь имеется в виду их взаимосоотнесенность, которая только и позволяет мне как субъекту действия рассматривать мои поступки как "мои", то есть как имеющие имманентное личности, внутреннее основание - волевую предрасположенность, склонность "я" к действиям - Прим. ред.

[ 12] Max Scheler. Mensch und Geschichte // Philosophische Weltanschauung. Muenchen, 1954, 62.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 17 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.