WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 19 |

В противоположность универсалистскому подходу теории культурного полицентризма исходят из невозможности последовательного проведения идеи единой культуры. Кроме уже знакомых нам теорий "локальных цивилизаций" Шпенглера и Тойнби и концепций "культурно-исторических типов" Сорокина, Данилевского и Леонтьева в этом ряду следует упомянуть концепции Э.Сепира, Б.Уорфа, Р.Бенедикта и М.Херсковица, выводящие набор "культурных инвариантов", не сводимых друг к другу и не имеющих под собой реального общего субстрата. В современной отечественной литературе за отказ от универсалистской трактовки культуры выступают сторонники т.н. "культурологического номинализма". "Культурологический номинализм" предполагает, что разные народы и регионы - это разные культуры, которые функционально и типологически могут быть сходными, но имеют самостоятельный генезис. Интересен в этом смысле анализ мифологических истоков западноевропейской и русской культур, проведенный Л.Поляковым. Автор использует бердяевскую типологию мифа, полагая, что в основе культуры Западной Европы лежит "миф о начале мира", тогда как русская культура основывается на эсхатологическом мифе (мифе о конце света).17 Поляков согласен с Бердяевым в том, что типы данных культур (=типы мышления) в значительной степени разнятся: "Русское мышление гораздо более тоталитарно и целостно, чем мышление западное, более дифференцированное, разделенное на категории".18 Автор в этой связи полагает, что история культуры характеризует становление человечества как взаимозависимого сообщества, состоящего из расходящихся "тотальностей социума".

Бахтинская традиция в отечественной культурологии, выводящая культуру из взаимной открытости мира и человека, обращается к смыслу (вернее, множественности смыслов) как основанию исторической поливариантности культуры. "Высшая задача историка культуры, - пишет Л.Баткин, - состоит в выяснении... логики, в силу которой произведение (текст культуры. - М.С.) оказывается неравным себе. Подобный парадокс скрыт в глубине каждого культурно-содержательного текста. Историк, который хочет вскрыть его и выразить понятийно, выступает в качестве культуролога".19 Автор горячо протестует против определения культуры через ее "анатомию", ибо культуру нельзя рассматривать наподобие материальной структуры. Культура должна быть понята, настаивает Баткин, как специфически человеческое смысловое отношение к себе как другому и к другим как к необходимым моментам своего социально-духовного бытия. Такая культура не может существовать во всеобщей форме: "Культуру создает особенное, и культура создает особенное: как преобразование всеобщего".20 Однако каждое культурно-особенное само по себе всеобще и обладает неким абсолютным смыслом. Весь вопрос в том, рассуждает Баткин, как понимать абсолютность. Универсальность культурного смысла не есть причина или "готовая рама" мира: "Нет, бесконечный смысл рождается всякий раз заново, преобразуется в головах в качестве конечного, смертного, уникального. Но что же это за мир, в котором всеобщее и особенное странно совпадают, в котором нет никакого всеобщего, кроме особенного Это исторический мир культуры".21 Для культуролога, таким образом, "единственно серьезным" подходом к историческому типу культуры может быть только отношение к нему как к универсально "невозможному, немыслимому". В основании типа культуры, равно как и в основании ее индивидуальных феноменов, - личность. Сосуществование и смена культурно-исторических эпох (формаций, типов и т.п.) может быть представлена только как "перефокусировка" исторических судеб Личностей, зафиксированных в уникальных типах культурного Текста. Отсюда, по мысли автора, любое историко-культурное исследование превращается в "штучную работу понимания".22 Сам философ давно и плодотворно реализует этот принцип в "штучной работе" с культурой Возрождения, того же плана исследования карнавальной культуры средневековья и Возрождения, проведенные М.М.Бахтиным, размышления А.Ф.Лосева над миром античной культуры, работы знаменитого историка-медиевиста А.Я.Гуревича...

В учебной культурологической литературе совсем недавно началась реализация методологии поливариантного подхода к периодизации и типологизации культуры, пришедшей на смену долго господствовавшему формационному принципу. В частности, ростовские авторы предлагают рассматривать проблему исторической типологии культуры в философском аспекте - "с точки зрения критерия, предполагающего уяснение в первую очередь вопроса о месте и роли в культуре самой философии, что открывает некоторые новые перспективы, существенно связанные с происходящими в нашем обществе процессами его реформирования".23 В результате выяснения места философии в культуре различных человеческих обществ в данном учебнике выделяются два исторических типа культуры (дофилософский и философский), которые внутренне распадаются на две основные формы (первый - на архаичную и цивилизованную, второй - на восточную и западную). Такая, можно сказать, крестообразная историческая типология культуры позволяет авторам выработать достаточно оригинальный взгляд на место и роль русской культуры в мировой истории, обладающий определенным эвристическим содержанием.

В целом ряде несколько более ранних публикаций24 речь идет об "учебнообразном" соединении философии культуры с философией истории. В основном попытки создания достаточно обобщенной концепции культуры и ее исторического развития, приложимой к учебным задачам вузовского курса, приводят к рождению своеобразного "культуроведения", обращенного к множественности культур, их уникальности и несхожести. Так, в работах П.Гуревича можно найти описательное выделение мифологической и христианской культур, "организменной" и "техницистской", аполлонической и дионисийской, "субкультуры" и "контркультуры", фундаментальной и модернистской и т.д. Оснований типологизации культур здесь, наверное, столько же, сколько культурных типов, что, вопреки намерениям, отнюдь не облегчает учебное усвоение материала. Автор "Введения в историю русской культуры" И.В.Кондаков, напротив, предлагает единое основание типологизации культуры: национальный "менталитет". Это, по его мнению, есть "глубинная структура культуры, исторически и социально укорененная в сознании и поведении многих поколений людей... представляющая наиболее общее содержание, объединяющее в себе различные исторические эпохи в развитии национальной истории и культуры".25 На этом основании культура типологизируется по национальному признаку, а периодизируется по признаку смены культурно-исторических парадигм внутри каждого типа.

Словом, теоретическая проблема идентификации культуры в истории человечества, давно поставленная философией, непременно сопровождается вопросами внутренней исторической определенности самой культуры. В культурологии сегодня эта проблема трансформируется в методологическую проблематику исторической типологизации культуры. Границы проблемного поля до сих пор остаются размытыми: отсюда множество содержательных и терминологических перекрестий культурологии с историей философии, социологией и историографией. В учебном плане эта неопределенность особенно заметна: от выбора оснований и критериев типологизации культуры в значительной мере зависит содержательная организация материала по истории культуры, и, следовательно, адекватность его понимания.

7.2 В поисках основания исторической типологизации культуры вернемся к бахтинской традиции, о которой уже не раз шла речь. В ее рамках культура определяется как взаимная открытость человека и мира или человека и человека. Культура - это диалог: она "есть форма одновременного бытия и общения людей различных - прошлых, настоящих и будущих - культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур...".26 В диалоге непременно присутствует некое "ядро", ответственное за сохранение самого диалога и его исторической функции - выступать формой общения, но не обобщения (!) своих полюсов. Об этом и писал Бахтин: "сознание есть там, где есть два сознания". Ему вторит Библер: "логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов". Этим ядром является смысл - ключевое в теории диалогики культуры понятие.

С точки зрения Бахтина и его последователей, смысл, всякий раз впервые вспыхивающий на перекрестье разных путей бытия, порождаемый "встречей" сознаний и логик, является не чем иным, как "единицей культурного разума". Но коль скоро мы говорим о том, что культура может быть понята как эстетически осмысленное историческое бытие, то "единицу культурного разума" следует считать прежде всего средоточием эстетико-метафизических возможностей, или, выражаясь в духе Бердяева, откровением о сути истории. Дальнейшие размышления об "единице культурного разума" позволяют предположить возможность различных форм исторического откровения. "Наше собственное осмысление бытия, - справедливо полагает Л.Баткин, - включается в преднаходимую ситуацию культурного общения. В культуре не содержится ничего, кроме смыслов и способов их передачи. Это - встреча в о-смысленном мире".27 Стало быть, типологическое разнообразие культур напрямую связано с исторической трансформацией "единицы культурного разума". Выделить предельно устойчивую для данной исторической эпохи (ситуации) форму осмысления - значит найти единичное основание определенного типа культуры. Попытаемся рассмотреть наиболее заметные в истории культуры человечества смысловые типологизирующие основания.

Надо полагать, на заре своей истории человек видел и осмысливал мир совсем не так, как сегодня. То, что сохранилось от гипотетически монолитной раннемифологической культуры - способ мышления, элементы картины мира, художественные сюжеты и образы, - свидетельствует об особом бытии смысла в мифологическую эпоху. Очень многие философы связывают эту эпоху ("доосевую", "доисторическую") с уникальными качествами мироотношения, суть которых сводится к гармонии безраздельной принадлежности мира человеку и человека миру (это свойство, как известно, определяется понятием "синкретизм"). Судя по культурному наследию первобытной эпохи, это было время, когда сознанию разъятости, рациональному раз-уму еще негде было осуществиться. Ранний миф непосредственно выражал бытие: человек не относил себя к миру (относился), он "носил" мир в себе. Надо сказать, что миф и поныне продолжает существововать как самотождественное выражение миро-ношения (а не мироотношения): человек строит образ мира путем переноса своих первоначальных ощущений на неизвестные ему предметы. Тогда же, в исторически предрассветные времена, это выражалось в том, что у мира и вещей не было сторон, внешнего и внутреннего. Многочисленные бескомпозиционные рисунки на стенах палеолитических пещер - яркое тому подтверждение. Мир мыслился человеком как "Я". Миро-ношение не структурировалось понятиями "центр", "границы", "пределы", "различия". Отдельные реальности человеческого бытия - идеальная, вещная, телесная, духовная - были взаимопроницаемы и составляли неделимое единство. В синкретизме раннего мифа, скорее всего, не было никаких смысловых вопросов, как, впрочем, не было и ответов: вопрошающий и ответствующий были безраздельно погружены в "вещество" смысла. Отсутствие ужасного и смешного в первобытном искусстве, к примеру, свидетельствует о том, что ни одно явление не оставалось принципиально неосмысленным в мифе.28

Постепенно приближаясь к концу первобытной эпохи, мир делился на свой - чужой. Вселенная распадалась на освоенное (в греческой мифологии - "космос") и неосвоенное ("хаос") пространство. "Свой - чужой" становились первоначальными координатами архаичного культурного смысла. У человека появился первый "проклятый", метафизический вопрос к миру и к самому себе. Поначалу это был вопрос о принадлежности: "чей". Символика упорядочивания мира по горизонтальной "системе координат" у древних тюркских народов; тройная вертикальная координация мира - у индоевропейцев; древнегреческая система "присваивающего" соотнесения времен года с частями света; ветхозаветное центрирование космоса вокруг скинии-церкви, - все это разные "ответы" на вопрос о "чейности" мира. Объединяет их то, что в них сохраняется смысловое тождество (похожесть) человека и мира, несмотря на отделение мира людей от мира богов и "хаоса" - от "космоса".

Появление смыслового вопроса Ясперс, к примеру, расценивал как конец эпохи "молчания": "Теперь люди, - писал он, - говорят в письменных документах друг с другом и тем самым с нами, если только мы постигаем их письменность и язык, - говорят посредством архитектурных памятников, предполагающих организацию и государственность, своих произведений искусства, где чуждый нам смысл скрыт в привлекательных для нас формах".29 Предыстория, по мнению философа, окончилась примерно в IV тыс. до н.э. с возникновением в бассейнах великих рек первых цивилизаций. Относительно культуры, однако, можно утверждать, что тип ее, по крайней мере, еще две тысячи лет оставался неизменным: человек продолжал мифологически осмысливать мир. Он "смыслил" мир, а это далеко не то же самое, что "мыслил". Обращенный к миру всем своим существом, человек осваивал его не только и не столько разумом, сколько руками, телом, душой. Сущность и явление, вещь и слово, именуемое и имя если и разделялись, то неотчетливо. Человек по-прежнему предпочитал иметь дело с конкретными вещами, объединяя их по очевидным чувственным качествам, например, молнию - со стрелой, гром - с гневом и т.п.

Существенные типологические изменения в "единице культурного разума" появляются в эпоху поздней античности. Проблема освоения-присвоения человеком мира распадается на вопросы "начала-сущности" и формальной соразмерности человека и мира. Под вопрос теперь ставятся стихии мира (метафизические реальности). Смысловая предметность очерчивается границами чувственного постижения: отныне осмыслению подлежит только то, до чего "дотягивается" человек - рукой или мыслью, безразлично. "Рабовладельческое мышление было ограничено этой на века сформированной вещественной действительностью, - пишет Лосев. - Кроме идеально сформированного чувственно-материального космоса, для него вообще ничего не существует".30 Мироотношение как пространство рождения смысла обретает в античной классике и позднее - в римскую эпоху - новые пределы: человек сталкивается с "инаковостью" мира. "Я" противопоставляется Космосу. Синкретичная монолитность исчезает, на смену ей приходит вещественная дискретность мироотношения.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 19 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.