WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |

И примитивному и архаическому этапу присуще монистичес­кое мировоззрение, хотя взгляд на мир у них несколько различен. Для каждого из них священное и мирское представляют собой раз­ные способы организации единого мироздания. Но с наступлением третьего этапа, названного мною историческим, провозглашается совершенно отличная сфера действительности, имеющая для рели­гиозного человека наивысшую ценность. Все исторические религии в известном смысле трансцендентальны, и все они — по крайней мере латентно — отвергают мир, поскольку сравнительно с высшей цен­ностью трансцендентального реальный мир обесценивается.

В определенном смысле исторические религии представляют собой огромную «демифологизацию»по сравнению с архаическими. Идея единого бога, у которого нет ни придворных, ни родственников и который является единственным творцом и вседержателем миро­здания, идея самостоятельного бытия, идея абсолютной негативности, выходящей за рамки любых оппозиций и разграничении, — все это в громадной степени упрощает разветвленные космологии арха­ических религий. И все же над каждой исторической религией до­влеют исторические обстоятельства ее возникновения. Наряду с трансцендентальными утверждениями каждая из них содержит, так сказать, в подвешенном состоянии элементы архаической космо­логии. Тем не менее по сравнению с более ранними формами все исто­рические религии универсалистичны. С точки зрения этих религий человек больше не определяется главным образом в терминах того,

149

к какому племени или клану он принадлежит либо какому конкрет­ному богу он служит, скорее, его определяют как существо, способ­ное спастись. Иначе говоря, впервые оказалось возможным увидеть человека, как такового.

Религиозное действие в исторических религиях является прежде всего действием, необходимым для спасения. Даже в тех случаях, когда элементы ритуала и жертвоприношения по-прежне­му занимают важное место, они приобретают новое значение. В при­митивной ритуальной церемонии человек приводится в гармонию с природным божественным мирозданием. Его ошибки преодолева­ются через посредство символизации как части общей картины ми­ровоззрения. С помощью жертвоприношения человек архаической религии может искупить невыполнение своих обязанностей перед людьми и богами, он имеет возможность загладить отдельные про­ступки против веры. Но исторические религии обвиняют человека в гораздо более серьезном пороке, чем грехи, существовавшие в пред­ставлении более ранних религий. Согласно буддизму, сама природа человека — это алчность и злоба, от которых он должен стараться полностью избавиться. Для древнееврейских пророков греховность человека коренится не в конкретных дурных поступках, а в его гру­бом небрежении к богу, причем господу будет угоден только поворот к полнейшему послушанию. В понимании Магомета слово«kafir» означает не «неверный», как мы его обычно переводим, а скорее небла­годарный человек, пренебрегающий божественным состраданием. Только ислам, добровольное подчинение воле господа, может приве­сти его к спасению.

Отчасти по причине высшей ценности спасения и многочис­ленных опасностей и соблазнов, сбивающих мирян с пути истины, идеалом религиозной жизни в исторических религиях является уход от мирской суеты. Раннехристианское решение, которое в отли­чии от буддистского допускало полную возможность спасения для мирянина, тем не менее идеализировало в своем представлении об особом состоянии религиозного совершенства религиозное удаление от мира. Фактически критерием благочестивости мирянина счита­лась степень его приближения к идеалу монашеской жизни.

Исторический этап развития религии характеризуется проис­ходящей в небывалой ранее степени дифференциацией религиозной организации от других форм социальной организации. Хотя лишь не­многие из исторических религий достигли той степени дифференци­ации, которой достигла христианская церковь, все они обрели неко­торую независимость от прочих структур, в частности от политичес­кой структуры. Это означало, что политическая сфера перестала быть носительницей принципа узаконения самой себя (как узакони­вала саму себя божественно-церковная власть бронзового века), так

150

что ее узаконение в какой-то степени зависело от религиозной иерар­хии. Чем большую степень структурной независимости имела исто­рическая религия, тем больше была вероятность того, что социаль­ные и политические реформистские движения будут основываться на религиозных ценностях. Во всех случаях исторические религии действительно выдвинули концепции совершенного общества, в те­чение длительного времени оказывавшие на общества, в которых они существовали, давление в сторону большей реализации ценностей. Однако не следует забывать о том, что в центре интересов историчес­ких религий стояла драма спасения и что они не интересовались со­циальными переменами как самоцелью. Напротив, эти перемены бы­ли им ненавистны, и, когда исторические религии ратовали за рефор­му, делали они это лишь во имя какого-нибудь предшествовавшего образцового социального строя, возврата к которому и добивались.

Раннесовременная религия, получившая наиболее закончен­ное развитие в протестантской Реформации, но предвосхищенная в ряде других движений, таких, как секта Джодо-шин в Японии, пред­ставляет собой определенный сдвиг в сторону посюстороннего мира в качестве главной сферы религиозного действия. Спасение теперь надлежит искать не в той или иной форме ухода из мира, а в гуще мирской деятельности. Разумеется, элементы этого отношения уже с самого начала содержались и в исторических религиях, но в общем и целом институционализированные исторические религии предла­гали опосредованное спасение. Для спасения требовалось либо со­блюдение религиозного закона, либо участие в сакраментальной си­стеме, либо совершение мистических действий. Все это было в той или иной мере связано с отрешением от мира сего. Далее, в двухсту­пенчатых религиозных системах, характерных для институционализированных исторических религий, группы высшего статуса — христианские монахи, суфийские шейхи или буддийские аскеты — способны силой своих целомудренных поступков и личных досто­инств накопить запас благодати, которым они могут затем поделить­ся с менее достойными. И в этом плане спасение было тоже скорее опосредованным, чем непосредственным. Но с наступлением Рефор­мации весь свет, по словам Макса Вебера, превратился в монастырь. Деятельность в миру, особенно для кальвинистов, стала главным средством прославления господа. Таким образом, не прорываясь за рамки символической структуры исторической религии, раннесовременная религия сумела переформулировать ее таким образом, чтобы направить дисциплину и энергию религиозной мотивации на дело преобразования светского мира. В случае аскетического проте­стантства это позволило достичь поразительных результатов не только в области экономики, на которые особо указывал Вебер, но также и в области политики, образования, науки, права и т. д.

151

С недавних пор, и опять-таки главным образом на Западе, на­чала ставиться под сомнение символическая структура историчес­кой и раннесовременной религий, религий, особенно космологичес­кий дуализм, лежащий в основе каждого из них. Форма религии в постдуалистическом мире не совсем ясна, но такая религия должна принимать во внимание громадный рост человеческого знания, веду­щий к релятивизации места человека в природе и вселенной вслед­ствие развития естественной науки и к релятивизации человека в культурном мире вследствие расширения познания об истории и других культурах. Человек не утратил своей склонности задумы­ваться над проблемами, и неустранимые проблемы смысла по-преж­нему встают перед ним. Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого.

Почти во всех развивающихся странах стимул к различным переменам носил в значительной степени внешний характер, варьи­руясь от глубокого военного нападения и беспощадного экономичес­кого нажима до более тонких и коварных форм идеологической ди­версии. Из этого следует, что в большинстве случаев потребность за­щищаться была более первоочередной и сильной, чем потребность меняться. Однако по логике ситуации получилось, что защищаться, не меняясь, просто невозможно. И вот религия оказалась глубоко во­влеченной в этот процесс нападения, защиты и перемен. Христиан­ские миссионеры сплошь и рядом играли роль ударных отрядов за­падного влияния, которые шли в лобовую атаку на религиозные и этические убеждения людей, не принадлежавших к западному ми­ру. Даже если бы и не было этого прямого вызова со стороны чуже­земной религиозной системы, опыт социальных и личных неудач, столь распространенный на первых порах западного влияния, неиз­бежно ставил бы проблему собственной самобытности. В большинст­ве таких обществ религиозные символы послужили основополагаю­щими шаблонами для осмысления личных и социальных действий. Однако в обстановке кризиса уместность этих унаследованных шаб­лонов стала проблематичной.

Сначала общая реакция повсеместно носила апологетический и оборонительный характер. Самым категорическим образом про­возглашалось превосходство местной традиции — ислама, индуизма или конфуцианства — над христианством и всей западной культу­рой. Некоторые мусульмане уверяли, что западная наука и филосо­фия целиком и полностью берут свое начало в средневековой ислам­ской культуре и что, следовательно, все подлинно ценное на Западе является в действительности порождением ислама. Последователи же индуизма, напротив, утверждали, что ценности Запада сугубо материалистичны и что единственное обиталище подлинной духов-

152

ности — это Индия. Что же касается конфуцианцев, то они высказы­вали мнение, что Западу понятна наука, но ему не дано понять исти­ну об отношениях между людьми, которая доступна только конфу­цианству. Однако эта первоначальная оборонительная позиция ни­когда не была свободна от стремления к переменам и реформе. Даже в тех случаях, когда отстаиваемые перемены представляли собой возвращение к более раннему, предположительно более чистому со­стоянию дозападной традиции, цель, подразумеваемая или ясно вы­раженная, заключалась в том, чтобы содействовать с помощью таких перемен приспособлению к современному миру. Порой мыслящие люди незападных стран, видя неспособность своей традиционной культуры справиться с проблемами современного мира, настолько разочаровывались в ней, что отрекались от веры своих отцов в поль­зу христианства или какой-нибудь светской западной идеологии. Для всех этих позиций характерно равновесие между необходимос­тью защищаться и необходимостью приспосабливаться. Там, где оборонительная позиция становится абсолютной, отказывала спо­собность приспособляться к ненадежным условиям современного мира. Там же, где адаптация приводила к полному отказу от тради­ционной культуры, мыслящая личность оказывалась изолирован­ной и отрешенной. Рассмотрим идеальную ситуацию, когда истори­ческая религиозная традиция преобразуется в раннесовременный тип религии, в максимальной степени способствуя процессу модер­низации.

Прежде всего историческая религия должна суметь сформу­лировать заново свою систему религиозных символов таким обра­зом, чтоб придать смысл культурному творчеству в деятельности посюстороннего мира. Она должна суметь направить мотивацию, дисциплинированную через посредство религиозного обязательст­ва, на занятия этого мира. Она должна способствовать развитию со­лидарной и интегрированной национальной сообщности, не стремясь при этом ни подчинить ее своей власти, ни расколоть, хотя это явно не подразумевает санкционирования нации в качестве высшей ре­лигиозной цели. Она призвана придать позитивное значение дли­тельному процессу социального развития и найти возможным для себя высоко оценивать его в качестве социальной задачи, причем это опять-таки не подразумевает необходимости принимать сам соци­альный прогресс за религиозный абсолют. Историческая религия должна содействовать утверждению идеала ответственной и дис­циплинированной личности. Применяясь к новому соотношению между религиозным и светским в современном обществе, она долж­на найти силы для того, чтобы принять свою собственную роль как частной добровольной ассоциации и признать, что это не противоре­чит ее роли как носительницы высших ценностей общества. Этот перечень

153

требований соответствует, как было указано выше, конст­рукции идеального типа. Конечно же, ни одна религия историческо­го типа не преобразовывалась подобным образом, да и вряд ли какая-либо из них смогла бы полностью сделать это. Некоторые религии в силу самого характера их системы религиозных символов скорее по­гибли бы, чем изменились. Но для успешного осуществления модер­низации необходимо, чтобы традиционная религия либо произвела эти преобразования, во всяком случае большую их часть, либо смог­ла уйти из главных сфер жизни и дать возможность светским идео­логиям завершить преобразования.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 14 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.