WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |

тема 3

Культура как система

ОГАРЕВ НИКОЛАЙ ПЛАТОНОВИЧ

Источник: Мир философии. Ч. 2. Человек. Общество.

Культура. — М.: Политиздат, 1991.— С. 326-327.

Искусство — явление историческое, следовательно, содержание его общественное, форма же берется из форм природы. Для того чтобы оп­равдать теорию «искусства ради искусства»надо сказать, что форма исчерпывает задачу, что форма все, а содержание равнодушно. Рус­ско-немецкие мыслители очень напирают на общечеловеческое со­держание в противоположность общественному. Тут опять название играет роль понятия и, как всякое мнимое понятие, выражает неопре­деленность и пустоту. Что такое общечеловеческое Общее всем лю­дям т. е. просто: человеческое. Да с знаменитого homo et nihil humanum a me alienum puto (Я человек и ничто человеческое мне не чуждо (лат.) — все, что входит в человеческую деятельность, есть че­ловеческое или общечеловеческое; под это название подходят равно явления и отношения общественные, и отношения лица к лицу, и лица к природе и необходимости. Мысль и чувство — совершенно общече­ловеческие явления и совершенно общественные, потому что человек не в стаде немыслим; даже грустное чувство, возбуждаемое отшель­ничеством, основано на оторванности от стада. Отличительно челове­ческое — это сознание; а сознание равно может проявляться и в искус­стве, и в науке, и в жизни, т. е. в устройстве стада. Сознание есть по­нимание отношений, выраженное мыслью, т.е. словом; понятие отношений, будь оно понятие аналогии или разнородности предметов, всегда сводится на уравновешивание, на понятие меры, гармонизирование и потому не обходится без количественной категории. Приведе­ние в меру (гармонизирование) в науке есть отыскание закона извест­ных отношений, будь это закон аналогии или разницы, совпадения или расторжения, жизни или смерти. В искусстве гармонизирование есть отыскание красоты отношений, будь это красота жизни или смерти, блаженства или ужаса.

Сознание, не дошедшее до степени понятия, мысли, есть чув­ство. В науке чувство не имеет места, потому что предмет и цель на­уки — понятие, теория. В искусстве чувство имеет место, потому что предмет и цель его — красота, изящное, для которого достаточно впечатления, без теории. Наука — понятие о природе, искусство — подражание природе. Наука — воспроизведение действительности в понятии; искусство — воспроизведение действительности в подра­жании.

144

Но сознание, равно на степени понятия или чувства, соверша­ется посредством чувств, есть явление физиологическое. Поэтому искусство имеет физиологические отделы: искусство слуха, искус­ство зрения и общее искусство, искусство мысли, слова, т. е. музыка, живопись, поэзия. Как все в природе, ни одно искусство не обходится без количественной категории, требует меры, изящного гармонизирования отношений. Отношения звуков составляют собственно гар­монию; отношения линий — образы; поэзия вмещает и то, и другое + мысль — в слове.

Огарев Н. П. Заметки и наброски

// Избранные социально-политические и философские произведения: В 2 т. М., 1956. Т. 2. С. 42-44

БЕЛЛА РОБЕРТ

Социология религии

Источник: Американская социология.

Перспективы. Проблемы. Методы.

М. Прогресс, 1972- С. 266 - 278.

Современные теории религии рассматривают ее либо как ответ на некоторые общие, но неизбежные проблемы смысла, либо как реак­цию на определенный тип опыта, прежде всего на опыт предельнос­ти, порождающий чувство запредельного, либо как сочетание и того и другого. Опыт смерти, зла и страданий приводит к постановке глу­боких вопросов о смысле всего этого, на которые не дают ответа повседневные категории причины и следствия. Религиозные символы предлагают осмысленный контекст, в котором этот опыт может быть объяснен благодаря помещению его в более грандиозную мирозданческую структуру и предоставлению эмоционального утешения, пусть даже это будет утешением самоотреченности. Далее, религи­озные символы могут быть использованы для выражения опыта пре­дельности и первоисточника всякого человеческого могущества и разумения — опыта, который может возникнуть в момент, когда проблемы смысла достигают наибольшей остроты.

Этим теориям присущ один недостаток: в известном смысле они замкнуты в круге повторений. Может быть, именно религиозно-символические системы обусловливают постановку проблем смысла, которые никогда не встали бы сами по себе. Спору нет, религиозные символы и ритуальные формы нередко вызывали такие состояния психики, которые истолковывались как встречи с божественным. Но по здравом размышлении эта явная трудность помогает нам уяснить важную сторону религии — ее глубоко относительный и рефлексирующий характер. Как давным-давно указывал Дюркгейм, в мире нет ничего, что было бы священно само по себе. Священное — это качество,

145

налагаемое на святыню. Для буддиста-махаяниста в каждом кусте дерева, в каждом камне содержится сущность Будды, но ощу­щает он это только в момент просветления. Святость возникает толь­ко тогда, когда имеется та или иная связь с реальностью. Итак, мы не­избежно приходим к заключению, что религия не является всего лишь средством совладать с тоской и отчаянием. Скорее, она пред­ставляет собой символическую модель, формирующую человечес­кий опыт — как познавательный, так и эмоциональный. Религия умеет не только умерять тоску и отчаяние, но и вызывать их. Этим я вовсе не хочу сказать, будто религия просто-напросто сводится к «функциям»и «дисфункциям», ибо в некоторых контекстах именно создание и усиление напряженности и тревоги придает религии в высшей степени функциональный характер.

Человек — это животное, разрешающее проблемы. Что делать и что думать, когда отказывают другие способы решения проблем, — вот сфера религии. Религия занимается не столько конкретными проблемами, сколько общей проблематикой природы человека, а среди конкретных проблем — такими, которые самым непосредст­венным образом примыкают к этой общей проблематике, как, напри­мер, загадка смерти. Религия имеет дело не столько с опытом кон­кретных пределов, сколько с предельностью вообще. Таким образом, до известной степени можно считать, что религия основывается на рефлексирующем опыте второго порядка, более общем и отвлечен­ном, чем конкретно чувственный опыт. Но из этого отнюдь не следу­ет, что религиозный опыт не может быть конкретным и напряжен­ным; другое дело, что объект этого напряженного опыта выходит за рамки конкретного или лежит вообще за его пределами. Рефлексирующий характер религии, даже самой примитивной, затемняется тенденцией к конкретной символизации и антропоморфизму, кото­рые являются естественными спутниками сильного чувства. Но да­же для самого примитивного дикаря область религии — это нечто от­личное, хотя и очень близкое, нечто такое, что можно услышать, но нельзя увидеть, а если можно увидеть, то мельком. Передаваемые религиозные символы, кроме того, сообщают нам значения, когда мы не спрашиваем, помогают слышать, когда мы не слушаем, помогают видеть, когда мы не смотрим. Именно эта способность религиозных символов формировать значение и чувство на относительно высоком уровне обобщения, выходящего за пределы конкретных контекстов опыта, придает им такое могущество в человеческой жизни, как личной, так и общественной.

Выше мы постепенно подходили к определению религии как совокупности символических форм, соотносящих человека с конеч­ными условиями его существования. Разумеется, религия вообще существует только как понятие в научном анализе. Нет такой совокупности

146

символических форм, которая выполняла бы функцию ре­лигии для всех людей. Скорее, можно говорить об огромном многооб­разии форм. Важнейшая задача социологии состоит, пожалуй, в том, чтобы обнаружить и классифицировать эти формы и распознать, ка­кими последствиями с точки зрения действия чревата привержен­ность им. При решении этой задачи исследование символики и пси­хологии религии должно идти рука об руку с социологическим ис­следованием, потому что социальные последствия религиозной ориентации можно будет объяснить только после того, как мы пой­мем символическую структуру религии и ее посредническое дейст­вие через отдельных людей.

Одним из измерений для классификации религиозных систем, которое в последнее время обрело новую жизнь после периода забве­ния, является эволюционное измерение. Много была предложена пя­тиэтапная классификация, в основу которой я положил степень дифференциации системы религиозных символов. При этом я вовсе не утверждаю, что развитие через пять этапов неизбежно или что более ранние этапы не могут сосуществовать с более поздними в рам­ках одного и того же общества. Не закрываю я глаза и на великое раз­нообразие типов, которое обнаруживается на любом из уровней сложности. Наоборот, я всячески подчеркиваю трудности, особенно в том, что касается способности достигнуть в ходе развития высших этапов дифференциации.

Религиозно-символическая система на примитивном уровне характеризуется Леви-Брюлем как «мир мифов»(1е monde mythique), а Стэннер использует прямой перевод слова австралий­ских аборигенов, обозначающего это понятие как «мечтание»или сновидение наяву. Последнее — это время вне времени, или, по вы­ражению Стэннера, время, населенное фигурами предков, полузверей-полулюдей. Хотя они нередко приобретают героические черты, наделяются способностями, превышающими способности обычных людей, и считаются прародителями и творцами многих вещей в ми­ре, они, однако, не являются богами — им не приписывается власть над мирозданием, и они не становятся объектом поклонения.

Характерная особенность этого мифического мира состоит в том, что он в очень большой степени связан с деталями реального ми­ра. Мало того, что каждый клан и каждая местная группа определя­ются в категориях прародителей рода и мифических событий посе­ления, буквально каждая гора, каждый камень, каждое дерево полу­чают объяснение в категориях поступков мифических существ. В сновидении наяву предвосхищены все человеческие действия, включая преступления и безумства, где фактическое существова­ние и парадигматические мифы теснейшим мыслимым образом свя­заны между собой.

147

Другая характерная особенность, обусловленная этой тягой к конкретной детализации, заключается в текучести организации ми­фического материала. Австралийцы почти сознательно указывают на текучую, зыбкую структуру мифа, употребляя слово «мечтание». Это словоупотребление не является чисто метафорическим, потому что, как показал Рональд Берндт, людям действительно свойственно погружаться во время культовых церемоний в мечты, в сновидения наяву. Через эти сновидения, мечты они преобразуют культовый символизм для личных душевных целей, но, что еще важнее, их меч­ты могут привести фактически к перетолкованию мифа, а это в свою очередь вызовет обновление ритуала. Как конкретность, так и теку­честь помогают объяснить тесную близость мифического мира и ми­ра реального.

Примитивное религиозное действие характеризуется не бого­служением и не жертвоприношением, а лишь идентификацией, «участием, » «воплощением». В ритуальных церемониях участники идентифицируются с мифическими существами, которых они пред­ставляют. Дистанция между человеком и мифическим существом, и без того незначительная, исчезает вовсе в момент ритуальной цере­монии, когда «всегда»становится «сейчас». Нет ни священнослужи­телей, ни паствы, ни посредствующих ролей, ни зрителей. Все при­сутствующие включаются в само ритуальное действо и становятся единым целым с мифом.

На примитивном уровне не существует религиозной органи­зации в качестве отдельной социальной структуры. Церковь и об­щество — одно. Религиозные роли, как правило, слиты с другими ролями, причем преобладает дифференциация по линии возраста, пола или принадлежности к группе родственников. В наиболее при­митивных обществах важным критерием для занятия руководяще­го положения в церемониальной жизни является возраст. В некото­рых племенах имеются специализированные фигуры — шаманы или знахари, но они не выражают собой необходимые черты прими­тивной религии.

Что касается социальных последствий примитивной религии, то, судя по всему, анализ, осуществленный некогда Дюркгеймом, в основных чертах остается приемлемым и по сей день. Ритуальная жизнь действительно укрепляет солидарность общества и способст­вует приобщению молодежи к нормам поведения племени. Мы не должны забывать о «новаторских «аспектах примитивной религии, о том, что конкретные мифы и ритуалы находятся в процессе постоян­ного пересмотра и изменения и что перед лицом сурового историчес­кого кризиса может произойти весьма примечательное переосмыс­ление примитивного материала, как о том свидетельствуют так на­зываемые «нативистические»движения. Однако в общем и целом

148

религиозная жизнь служит наиболее сильным подкреплением ос­новного догмата философии австралийских аборигенов, а именно, что жизнь, пользуясь выражением Стэннера, — это «вещь одной возможности». Сама текучесть и зыбкость примитивной религии служит преградой для радикальных нововведений. Примитивная религия дает мало средств для преобразования мира.

Второго этапа, каким является архаическая религия, мы мо­жем коснуться здесь лишь вкратце. Архаическая религия в том смысле, в котором я употребляю эту категорию, включает в себя мно­гие из религий, нередко именуемых примитивными, а именно неоли­тические религиозные системы значительной части Африки, Поли­незии и туземного Нового Света. Она, кроме того, включает в себя ре­лигии бронзового века, получившие распространение как в Старом, так и в Новом Свете. Характерная черта архаической религии — воз­никновение подлинного культа с комплексом богов, жрецов, богослу­жений, жертвоприношений, а в некоторых случаях и обожествляе­мой или первосвященнической царской властью. Комплекс мифов и ритуалов, присущих примитивной религии, сохраняется в структу­ре религии архаической, но систематизируется и разрабатывается он новыми способами.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 14 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.