WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 47 |

Проблема "самости" – один из аспектов вопроса осущности человека. Но охватывает она, по сути дела, многие вопросы подразумеваяродовую специфику человека,его отличие от животных; онтологическоетождество индивида (остается ли он тем же самым визменяющихся условиях и на протяжении жизни); феномен самосознания и его отношение к сознанию идеятельности или, наконец, границы индивидуальнойактивности (что реально человек может осуществить и чем обусловливается,мотивируется и подтверждается правомерность его выбора). Хотя все эти вопросывзаимосвязаны, их соотношение и значимость в разных философских концепцияхдалеко не одинаковы.

Для Декарта проблема "Я" – прежде всего проблемасамопознания. Не случайно "Рассуждение о методе" написано от первого лица иоткрывается интеллектуальной автобиографией автора, который утверждает своеправо "судить по себе обо всех других" [11]. Однако в дальнейшем характеристикаэмпирического, индивидуального "Я" сменяется анализом познающего субъектавообще.

На вопрос "что же я такое" Декарт отвечает:"Мыслящая вещь". Мышление, по Декарту, не чистый абстрактно-логический процесс.Мыслящая вещь – это"вещь, которая сомневается, понимает, утверждает, отрицает, желает, не желает,представляет и чувствует" [12]. Что же побуждает индивида задумываться оприроде собственного "Я" и считать его особой духовной субстанцией

Если Декарт считает идею "Я" врожденной, тоанглийские сенсуалисты усматривают здесь проблему. Локк, рассматривая понятиеличности, не случайно начинает с вопроса, почему "разумное мыслящее существо""может рассматривать себя, как себя, как то же самое мыслящее существо, вразное время и в различных местах" [13]. Человек, рассуждает Локк, можетутратить какую-то часть своего тела, изменить род занятий, быть трезвым илипьяным, тем не менее он упорно считает себя одной и той же личностью.Правомерно ли это Да, отвечает Локк, потому что при всех этих измененияхсохраняется преемственность и единство его сознания. Следовательно, "Я" зависитот сознания. "Я" есть та сознающая мыслящая сущность (безразлично, из какой онасостоит субстанции, духовной или материальной, простой или сложной), котораячувствует или сознает удовольствие и страдание, способна быть счастливой илинесчастной и настолько заинтересована собою, насколько это сознаниепростирается [14].

Но "заинтересованность собой" предполагаетуже не просто сознание, а самосознание. Отсюда – проблема происхождения "идеи Я",причем не в абстрактно-гносеологическом, а в психологическом смысле. Коль скоровсе идеи приходят от ощущения или рефлексии, осознание человеком своегосуществования интуитивно, ибо нет ничего достовернее собственногосуществования. Но это сходное с ощущениями "внутреннее чувство", чтобы статьфактом сознания, само должно быть осмыслено, рефлексировано. Декарт считал, чтодуша, в силу своей нематериальности, "более легко познаваема, чем тело" [15].Локк, напротив, утверждает, что рефлексивные идеи производны от жизненногоопыта; только достигнув зрелого возраста и накопив знания о внешнем мире, людиначинают размышлять "серьезно о том, что происходит внутри их; а некоторыевообще почти никогда не размышляют" [16].

С позиций сенсуализма субстанциальноетождество личности принципиально непостижимо, его приходится принимать на веру."...В философии, –писал Юм, – нетвопроса более темного, чем вопрос о тождестве и природе того объединяющегопринципа, который составляет личность (person). Мы не только не можем выяснитьэтот вопрос при помощи одних наших чувств, но, напротив, должны прибегнуть ксамой глубокой метафизике, чтобы дать на него удовлетворительный ответ, а вповседневной жизни эти идеи о нашем я и о личности, очевидно, никогда не бываютособенно точными и определенными" [17]. По Юму, тождество, приписываемоечеловеческому уму, и "субстанциальное Я" только фикции воображения: "...всетонкие и ухищренные вопросы, касающиеся личного тождества, никогда не могутбыть решены и должны рассматриваться скорее как грамматические, нежели какфилософские проблемы" [18].

Но если личность не имеет внутреннего,субстанциального тождества, не может быть и устойчивого понятия самости, образа"Я". "...Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я,– писал Юм,– я всегданаталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света илитени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловитьсвое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подметитьничего, кроме какого-либо восприятия" [19]. Пессимистичность подобного выводане мог не ощутить сам Юм, признавшийся, что его "приводит в ужас и смущение тобезнадежное одиночество", на которое обрекает его философская система [20]. Новыхода из тупика он не видел.

Ту же трудность испытывают и другиефилософы-сенсуалисты. Так, Кондильяк, выводивший сознание "Я" из совокупностизакрепленных памятью самоощущений, в последней главе "Трактата об ощущениях"заставляет Статую, которая у него последовательно познает мир и самое себя спомощью различных органов чувств, признать, что никакая совокупностьсамоощущений не дает подлинного знания: "Я знаю, что они принадлежат мне, хотяи не могу понять этого; я вижу себя, я осязаю себя, одним словом, я ощущаюсебя, но я не знаю, что я такое, и если я раньше считала себя звуком, вкусом,цветом, запахом, то теперь я уже не знаю, чем я должна считать себя" [21].

В поисках выхода из этого противоречияфилософы, с одной стороны, апеллируют к целостности человеческого организма.Если, по Локку, телесная определенность не имеет никакого отношения к личнойтождественности, то Лейбниц утверждает, что человеческое "Я" неразрывно связанос "правильно организованным телом, взятым в известный момент и сохраняющимзатем эту жизненную организацию благодаря смене различных частиц материи,соединенных с ним..." [22].

С другой стороны, проблема личного тождестваформулируется в экзистенциально-этических терминах. Вспомним знаменитоерассуждение Паскаля: "Что такое "я" У окна стоит человек и смотрит напрохожих; могу ли я сказать, идучи мимо, что он подошел к окну, только чтобыувидеть меня Нет, ибо он думает обо мне лишь между прочим. Ну, а есликого-либо любят за красоту, можно ли сказать, что любят именно его Нет, потомучто, если оспа, оставив в живых человека, убьет его красоту, вместе с ней онаубьет и любовь к этому человеку. А если любят мое разумение или память, можноли в этом случае сказать, что любят меня Нет, потому что я могу потерять эти свойства, не теряя в то жевремя себя. Где же находится это "я", если оно не в теле и не в душе И за чтолюбить тело или душу, если не за их свойства, хотя они не составляют моего "я",могущего существовать и без них Возможно ли любить отвлеченную сутьчеловеческой души, независимо от присущих ей свойств Нет, невозможно, да ибыло бы несправедливо. Итак, мы любим не человека, а его свойства. Не будем жеиздеваться над теми, кто требует, чтобы его уважали за чины и должности, ибо мывсегда любим человека за свойства, полученные им в недолгое владение" [23].

Паскаля волнует не то, как человек познаетсвои свойства, а то, в чем проявляется и какую ценность имеет егоиндивидуальность, должен ли он бережно лелеять свое "Я" или стыдиться его Есликритерии наших самооценок производны от мнений окружающих, они так же текучи иненадежны, как телесные самоощущения. Единство и преемственность личногосамосознания обнаруживается не в эмпирических свойствах "Я", а в технравственных принципах, которым индивид следует и которые реализует в своихдеяниях.

Моральное тождество личности, по Лейбницу,– особое, третьеизмерение "Я" (наряду с телесным тождеством и осознанием своих отличий отдругих), возникающее благодаря осознанию субъектом собственных действий исопутствующих им поощрений и наказаний. Именно способность понимать смыслсовершенных поступков и принимать ответственность за них превращает сознание всознательность [24].

Как же сочетается моральное долженствование сэмпирическим самопознанием Еще Кант заметил, что понятие "Я" противоречиво,ибо сознание самого себя уже заключает в себе двоякое "Я": "1) Я каксубъект мышления (в логике),которое означает чистую апперцепцию (чисто рефлектирующее Я) и о котором мыничего больше сказать не можем, так как это совершенно простое представление;2) Я как объект восприятия,стало быть, внутреннего чувства, которое содержит в себе многообразиеопределений, делающих возможным внутренний опыт" [25].

Однако логическое и психологическое понятия"Я" не являются структурными компонентами личности. Вопрос, сохраняет личеловек свою тождественность, осознавая изменения собственной души, который Юмполагал неразрешимым, Кант считает нелепым, так как "человек может сознаватьэти изменения только потому, что в различных состояниях он представляет себякак один и тот же субъект"[26]. Разделение сознания и самосознания важнейшее преимущество человека надживотными. "То обстоятельство, что человек может обладать представлением освоем Я, бесконечно возвышает его над всеми другими существами, живущими наземле. Благодаря этому он личность, и в силу единства сознания при всех изменениях, которые он можетпретерпевать, он одна и та же личность, т. е. существо, по своему положению идостоинству совершенно отличное от вещей, каковы неразумные животные, с которыми можно обращаться ираспоряжаться как угодно" [27]. Самосознание, по Канту, необходимая предпосылканравственности и моральной ответственности.

Но "внутренний суд", чинимый над человекомего совестью, предполагает присутствие в его сознании наряду с образом своегоэмпирического "Я" также образа какого-то другого лица. Последнее "может бытьдействительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самогосебя" [28].

Проблема "Я" перерастает, таким образом,рамки гносеологического соотношения сознания и самопознания, приобретаетценностный, социально-нравственный аспект. Даже в своем интимнейшем самосознании индивид не может невыходить за границы своей единичности; вольно или невольно он должен соотноситьсвое поведение с мнениями других и с абсолютным, лежащим вне его, нравственнымзаконом. Так на первый план выдвигается диалектика взаимопроникновенияиндивидуального и всеобщего.

С одной стороны, индивид есть частный случайвсеобщего, единичная особь, в которой представлены общие свойства рода. Именнотакой смысл вкладывается в этот термин в современной биологии и психологии:"индивидные свойства" – это родовые свойства, а "индивидуальные различия" суть различия встепени их выраженности. С другой стороны, уже средневековая схоластикаопределяет индивидуальность как сущностное "в-себе-бытие", не поддающеесячленению (in-dividuo– "неделимый"),несводимое к общим, родовым свойствам и, следовательно, непредсказуемое иневыразимое.

Перенеся акценты с самопознания, в котором"самость" выступает как объект, на творческую деятельность, немецкийклассический идеализм восстанавливает в правах активно-деятельное, сущностное"Я-в-себе".

У Фихте "Я" – универсальный субъектдеятельности, который не только познает, но и полагает, творит из себя весьокружающий мир, отрицательно определяемый как "не-Я". Этот подход подчеркивалзначение субъектного начала деятельности, высвечивая такие стороны проблемы(активность, сущностная универсальность индивида), которых не замечал илинедооценивал слишком приземленный и прагматический материализм XVIII в.,видевший в человеке преимущественно продукт среды и воспитания. Но абсолютное"Я", которое в акте самосознания полагает, по Фихте, самое себя и весь мир, небыло ни эмпирическим индивидом, ни личностью. Это понятие скорее тео-, чемантропоцентрическое. "В глубине человеческого Я Фихте обнаруживает Ябожественное, и, напротив, божественное у него оказывается полностьюимманентным человеческому сознанию, проявляющимся и осуществляющимся черезчеловеческое Я" [29].

Гегель отвергает фихтеанское определение "Я"как первичной, непосредственно – данной реальности. Концепция "всемогущего Я", считает Гегель,превращает весь внешний мир в голую видимость. Реальное человеческое "Я""представляет собой живой,деятельный индивид, и его жизнь состоит в созидании своей индивидуальности какдля себя, так и для других, в том, чтобы выражать и проявлять себя" [30]. Неменее резко Гегель возражает и эмпирикам, пытавшимся свести проблему "Я" кпознанию индивидом своей собственной единичности. В ситуации такогоэмпирического самопознания "мы видим только некую ограниченную собой и своиммелким действованием, себя самое высиживающую, столь же несчастную, скольскудную личность" [31]. Для Гегеля самосознание – аспект или момент деятельности, входе которой индивидуальное сливается с общим, так что появляется "Я", котороеесть "Мы", и "Мы", которое есть "Я" [32]. Гегель выделяет три главные ступениразвития самосознания, соответствующие степеням зрелости субъекта и характеруего взаимодействия с миром.

Первая ступень, "единичное самосознание", есть лишьосознание собственного существования, своей тождественности и отличия от другихобъектов. Такое осознание себя как некой самостоятельной единицы необходимо, ноочень узко; оно неизбежно оборачивается признанием своей недостаточности иничтожности в сравнении с безграничностью окружающего мира, следствием чегоявляется ощущение разлада с миром и стремление к самореализации. Эту ступеньразвития самосознания Гегель называет "вожделеющим самосознанием".

Вторая ступень, "признающее самосознание", предполагаетвозникновение межличностного отношения: человек осознает себя существующим длядругого. Сталкиваясь с другим, индивид узнает в этом другом присущие ему самомучерты, благодаря чему собственное "Я" приобретает для него новизну и привлекаетвнимание. Сознание своей единичности перерастает, таким образом, в сознаниесвоей особенности.Фундаментальным психическим процессом оказывается взаимное признание. Процессэтот не сводится, однако, к мирному психическому контакту, Гегель считает егопринципиально конфликтным, связывая его с отношениями господства и подчинения.Психологически это прежде всего сознание различий.

Третья стадия, "всеобщее самосознание", означает, чтовзаимодействующие "самости", благодаря усвоению общих принципов "семьи,отечества, государства, равно как и всех добродетелей – любви, дружбы, храбрости, чести,славы" [33], осознают не только свои различия, но и свою глубокую общность идаже тождество. Эта общность составляет "субстанцию нравственности" и делаетиндивидуальное "Я" моментом, частью объективного духа.

Развитие самосознания, таким образом,предстает закономерным стадиальным процессом, этапы которого соответствуют какфазам индивидуального жизненного пути человека, так и этапам всемирной истории.Гегель подчеркивает, что индивид открывает свое "Я" не путем интроспекции, ачерез других, в процессе общения и деятельности, переходя от частного к общему.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 47 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.