WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |

Проблема переживания в европейской философии второй половины XIX-начала XX века.

В 1991 году, подводя предварительные итоги развития философии и науки во второй половине XIX – первой половине XX веков, Г.-Г. Гадамер отмечает в качестве главного события решительный поворот от мира науки к миру жизни, совершенный Гуссерлем, Хайдеггером и их последователями. Этот поворот характеризуется вовлечением в поле зрения и научный анализ все более широкого культурно-исторического контекста процессов познания и признания неразрывной взаимосвязи познания с проблемами жизни человека. В результате большинство современных ученых видит в науке и теории познания уже не только формально-логический «инструмент», с помощью которого добываются и очищаются от культурных наслоений научные факты, сколько возможность и способ понимания «всей широты жизненного опыта» человека и человечества, и «его оправдания, его прояснения и обогащения» (Гадамер, 1991, с.7).

Этот исторический поворот связан с выделением внутри философии такого научного направления, как «философии жизни», в котором ставится задача понять человеческую жизнь непосредственно из нее самой, исключив все внешние установки, отрицая любую претендующую на «всеобщность» систематику и возвышенные метафизические спекуляции. Предтечами этого направления считают, как правило, С. Кьеркегора и А. Шопенгауэра, а наиболее видными представителями – В. Дильтея, А. Бергсона, О. Шпенглера, Э. Шпрангера, С.Л. Франка и др. С этим направлением тесно связаны В. Виндельбанд и Г. Риккерт — неокантианцы баденской школы, а также представители феноменологии Ф. Брентано и Э. Гуссерль. Отличительными чертами философии жизни считают:

  1. Выдвижение на первый план понятия «жизнь» и «принципа жизни», с помощью которых происходит размежевание с мировосприятием, основанным на классической философии.
  2. Попытку обоснования необходимости различия методов в «понимающих» и «объяснительных» науках и борьбу со «сциентизмом» как безраздельной властью механистических моделей в науке.
  3. Стремление раскрыть специфику человеческого духа и своеобразие «наук о духе» через историзм, путем особо пристального анализа исторического процесса и истории как науки.
  4. При изучении сознания и разума человека интерес смещается к изучению духовного и психического во всей полноте их проявлений: наряду с сознательным изучается бессознательное; изучению подвергается интуиция, память, восприятие пространства и времени.

Представители философии жизни отвергают мнение о том, что единственный и высший идеал рационального постижения действительности дает точное естествознание. Многие из них подчеркивают разницу между науками, которые, подобно физике, химии или физиологии, стремятся к обобщениям и выводу законов в области воспроизводимых и предсказуемых явлений, и другими, такими, которые — как история — ставят своей целью понять индивидуальные и неповторимые особенности своих объектов изучения. Виндельбанд предложил называть науки, занятые поисками законов, «номотетическими», а науки, занятые дескриптивным описанием и изучением индивидуального — «идеографическими».

Философия жизни рассматривает бытие человека в качестве предельной и связующей точки, в которой укоренено все философское и научное познание, все достижения и провалы культуры и истории человечества, и с которой все они должны быть соотнесены. Философия жизни - это поворот к новому типу философского мышления: от мышления, как бы не связанного реалиями человеческой жизни и субъективным началом, - к мышлению, связанному и укорененному в них. Представители этого направления считают, что жизнь и в особенности человеческое качество существования не могут быть постигнуты таким же образом, как объекты неживой природы. Более того, они считают необходимым защитить человека и специфическую особенности человеческой жизни от «порабощения» сциентизмом, пытающимся манипулировать и отдельным человеком и человечеством как объектами.

Для решения этой задачи философия жизни должна была не просто расширить методологический инструментарий и понятийно-категориальный аппарат философии, но ввести принципиально новые теоретические понятия, адекватные поставленным задачам. Среди новых понятий одним из ключевых для философии жизни становится понятие «переживание».

С. Кьеркегор: экзистенция как особая форма переживания.

Где я Кто я Как я пришел сюда Что это за вещь, которую мы называем миром Что это слово значит Кто тот, кто заманил меня в бытие и теперь покидает меня Как я оказался в этом мире Почему со мной не посоветовались, почему не познакомили с его обычаями, а просто сунули в один ряд с другими, как будто я был куплен у некого «продавца душ» Как я обрел интерес к этому предприятию, которое называется реальностью И почему я вообще должен иметь интерес к нему Что это, моя добровольная забота И если я вынужден принять в нем участие, то где директор Я хотел бы сделать ему мои замечания. Никакого директора нет Но к кому я тогда обращусь с жалобой Существование (экзистенция), безусловно, есть полемика – и могу ли я просить, чтобы и моя точка зрения была принята к рассмотрению Если нужно принять мир таким, каков он есть, не лучше ли было бы вовсе не узнавать, каков он

С. Кьеркегор

Короткая, наполненная болезнями и страданием жизнь и замкнутый характер, повлекшие затворничество; отдаленность, периферийное положение Копенгагена по отношению к ведущим научным центрам, не позволили С. Кьеркегору (Kirkegaard, 1813-1855) приобрести при жизни статус «властителя умов» и обзавестись научной школой и последователями, которые могли бы развивать и пропагандировать его теории. Однако сегодня его концепция экзистенциальной философии и идеи широко известны; многие философы и целые философские школы упоминают его в числе своих предшественников и идейных источников.

Окончив теологический факультет университета в Копенгагене и прослушав лекции Шеллинга в Берлине, Кьеркегор выбрал в качестве индивидуального стиля философствования метод иронии, посвятив ему магистерскую диссертацию «О понятии и иронии» (1841). Поэтому его произведения совсем не похожи на типичные для середины XIX века трактаты, в которых философы пытаются некое абстрактное «объективное содержание» тщательно очистить от наслоения своих переживаний и отпечатка собственной личности. В противоположность основному течению современной ему философии, Кьеркегор пытается выявить и осмыслить то, что происходит в глубинах, в недрах человеческой личности. А его собственный личностный мир и наполненная страданиями жизнь выбираются им в качестве своего рода увеличительного стекла, сквозь которое он рассматривает все происходящее в мире. Именно поэтому категории жизни, страха, смерти, выбора, отчаяния, вины, он ставит в центр своих работ. По его мнению, переживания страха, отчаяния, вины и греховности отражают и фиксируют такие внутренние противоречия человеческой натуры, которые невозможно выразить в традиционной «объективной форме» и вводит в этой связи понятие экзистенции. Русский философ Л. Шестов, в работе «Умозрение и откровение» подчеркивает экзистенциальный характер всей философии Кьеркегора, а ее главный нерв видит в том, что Кьеркегор мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить.

Кьеркегор известен резкой критикой философского рационализма, которому он противопоставил идею цельной и непротиворечивой веры. Не отрицая возможностей разума и не умаляя познавательных способностей человека, он считает, что разум не в состоянии помочь человеку решить главную проблему жизни: он не может указать человеку путь к достижению подлинно счастливой жизни. Кьеркегор пишет: «Я предъявляю к философии вполне законные требования – что делать человеку Как жить...Молчание философии является в данном случае уничтожающим доводом против ее самой». Философский разум не в состоянии проникнуть в глубины и первооснову жизни, не способен охватить все богатство и уникальность единичной человеческой жизни. Способный лишь «скользить по поверхности», разум тем более не в состоянии объяснить божественное чудо. Философию Кьеркегора с философией Сократа роднит обращенный к человеку призыв прислушиваться к внутреннему голосу; однако, если у Сократа - это «голос совести», даймонион, то у Кьеркегора внутренним голосом говорит в человеке сам Бог.

В центре философских размышлений Кьеркегора находится проблема бытия единого и единственного человека. В попытках решения поставленной проблемы Кьеркегор последовательно описывает и анализирует три стадии существования человека – эстетическую, этическую, религиозную.

Первая, эстетическая стадия развития человека, описана Кьеркегором в работе «Либо-либо» (1843). На этой стадии человек обуреваем наслаждениями, одержим страстями. Охваченный желанием «остановить мгновение», эстетик захлестнут переживаниями каждой минуты своей жизни. Он безразличен к этическому измерению существования, недоволен своим реальным Я (для Кьеркегора «Я» человека – это «отношение, которое относит себя к самому себе и в этом отношении-к-себе-самому относит себя к иному» - примечание автора) и желает его чудесного, превращения в некое другое Я. Это этика большинства, строящаяся на принципе: «срывай день». Стремление постоянно искать чувственного наслаждения разлагает изнутри эстетического человека, становящегося пленником собственных устремлений. Неизбежно наступает пресыщение, внутренний раскол в личности между тем, что идет «от жизни» и тем, что идет от искусства, культуры и, в особенности, от философии. Неизбежным следствием является ощущение бессмысленности существования, сопровождающееся отчаянием. Однако Кьеркегор считает переживание эстетиком отчаяния и стремление спастись неистинными, скованными слабостью, и, в силу этого обстоятельства, не ведущими на путь к спасению.

Вторая, этическая стадия развития человека, основана на осознании каждым человеком ответственности и долга перед другим человеком, перед человечеством. На этой стадии человек культивирует в себе постоянство в соблюдении долга; основным становится требование стать и быть самим собой. В отличие от эстетика, этик способен думать и заботиться о будущем, он пытается двигаться к вере и Богу через отчаяние. Отчаяние этика качественно иное, нежели то сомнение разума, которое со времени Декарта описывается философами. Его отчаяние – это тотальное отчаяние личности, соединенное в своих лучших проявлениях с мужеством и моральное ответственностью. Однако этик непременно обладает пороком, гордыней, которая предопределяет его ставку исключительно на собственные силы. Его порыв направлен на достижение лучшего будущего, которое он ценит выше приобщения к вере и вечному. В работе «Наслаждение и долг» (1843), анализируя соответствующие понятия, являющиеся ключевыми соответственно для эстетической и этической стадий жизни, Кьеркегор пишет: «Эстетическим началом может быть названо то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть; этическим же – то, благодаря чему он становится тем, чем становится».

В работе «Или-или» (1843) Кьеркегор приходит к выводу о том, что этическая и эстетическая стадия противоположны по содержанию и движущим мотивам, вторая стадия не является логическим развитием первой, и обе они предшествуют и противоположны третьей, религиозной стадии развития. Истинно религиозный человек поднимается на стадию переживания абсолютного отчаяния, оставив позади и «отчаяние слабости» эстетика и «отчаяние – вызов» этика. Именно и только это переживание выводит человека к истинной вере и истинному Богу. Только следование религиозной этике и прохождение через абсолютное отчаяние может дать человеку ощущение подлинности бытия. Только сознание собственной виновности и слабости перед Богом открывает человеку к истинной духовности и нравственности.

В то же время смирение перед Богом не означает в философии Кьеркегора отказа от отстаивания достоинства и свободы выбора личности. В работе «Страх и трепет» (1843) Кьеркегор исследует ветхозаветную историю о жертвоприношении Авраама и мастерски описывает весь страх, всю муку его отцовских мучений Авраама, вынужденного делать выбор между любовью и верой. Это описание необходимо Кьеркегору для того, чтобы показать, «каким парадоксом является вера, парадоксом, который способен превратить убийство в священное и богоугодное деяние, парадоксом, который вновь возвращает Исаака Аврааму, парадоксом, который неподвластен никакому мышлению, ибо вера начинается как раз там, где прекращается мышление» (примечание - выделено автором). Однако необходимо отметить, что образ Авраама не только восхищает, но и ужасает Кьеркекгора.

В экзистенициальном переживании человека, за пределами мышления, потерявшего себя в момент отчаяния, «время и вечность соприкасаются друг с другом», такое мгновение является «не атомом времени, но атомом вечности». Такое мгновение «стремительно проносится словно миг, и все же оно решающее, все же оно исполнено вечного». Такое мгновение Кьеркегор называет «отражением вечности во времени», «полнотой времени», которая означает достигнутое в нем совершенство. Позже К. Ясперс дает следующую краткую формулировку: «То, что исчезая, все же остается в мгновении вечным, есть экзистенциальное существование». Таким образом, именно и единственно в моменты экзистенциального переживания, по мнению экзистенциальной философии, человек живет подлинно.

Кьеркегор считает бытие «чуждой средой для мысли», содержащим, причем во множестве, парадоксы, перед которыми разум человека бессилен, вызывая переживание «немощи» (die Ohnmacht), которое побуждает разум к неустанному и страстному движению. В отличие от других ведущих представителей философии жизни, чьи взгляды мы рассмотрим несколько позже, Кьеркегор считает, что мышление заранее обречено на провал в попытках решения основных проблем бытия, его неразрешимых противоречий, но не может и отказаться от намерения (die Absicht) найти решение.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |   ...   | 9 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.