WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 28 | 29 || 31 | 32 |

В хинаяне религиозный идеал (архат) нерассматривался как недостижимый идеал, а представлял из себя конкретнуюнормативную установку. Жизнь мирян считалась практически несовместимой сдостижением Нирваны. Сообщество монахов (сангха) на первом этапе развитиябуддизма составило «учение старейших — стхавираваду», ставшую вдальнейшем основой для последующего разделения школ в буддизме. «Учениестарейших» было ориентировано на далеко продвинутых вперед адептов учения,претендовавших на статус «архата» («победившего врагов»). Эта школа трактовалаБудду как историческую личность, индивида, достигшего просветления (боддхи) иуниверсального знания, иными словами Будда рассматривался как высшееисторически реальное воплощение архатства. Часть «старейших» сделала чрезмерныйупор на медитативную практику, в отрыве от всего жизненного пути Будды. именнов этой среде сформировалась школа «йогачара» (I—II вв. н.э.) в которой быласформулирована идея тотальной нереальности бытия: феномены внешнего мира сталирассматриваться как образы, порожденные монашеской медитацией: все многообразиереального мира сводится к модусам единого и невыразимого «сознания—сокровищницы» (алайя—виджняна), которое соотносится силлюзорными манифестациями миров кармы. Да и само сознание лишь потенциальнообладает субстанциональностью, тяготея стать нирваническим не-состоянием(татхата), элиминирующим всякое движение и различие. Тем самым каждое сознаниелишь «играет» с образами, продуцируемыми собственной кармой. Эта концепция быларадикализирована Нагарджуной (II в.н.э.). Согласно разработанной им концепциипустоты (шунья, шуньята) всёесть пустота, включая дхармы и дхармический субстрат сознания. Всё есть майя,иллюзия, и даже Будда и священные тексты буддизма — тоже иллюзии. В этой теориизнаково-символические системы любого рода (особенно понятия — озвученные или записанные) никакне соотносятся с реальностью, не позволяют ее достигнуть даже в сферепредставления. Знаковая форма «затемняет даже смысл сакральных текстовбуддизма, затемняя их смысл и может служить лишь «подготовительным этапом длявступившего в поток». В дальнейшем эта теория, развития Дигнаной (VI в.) сталаконцептуальным базисом чань (дзен) школ Китая и Японии. Бодхидхармапровозгласил путь к просветлению не через ученость и предписанную добродетель,а посредством медитативной интуиции. Соответственно всякого представления ореальности Будды, нирваны, трансцендирующего пути восхождения тоже былиобъявлены иллюзией, майей, над которой следует одержать победу. В последующем вчань (дзен) традиции укрепилась максима «Увидишь Будду — убей Будду», направленная наразрушение свойственного религиозному сознанию пиетета перед сакральным,божественным.

Идеал архатства труднодоступен и поэтому наранних этапах буддизма возникли и разрабатывались идеи, связанные снеобходимостью дать перспективу и не очень продвинутым людям, тем более, чтокартина мира, включавшая вероятность огромного числа перерождений для тех, ктоне достигнет Нирваны в одной жизни, вполне прозрачно намекала на то, что квысокому идеалу можно продвигаться и постепенно. Развитие идеи постепенногопродвижения к просветлению привело к формированию Махаяны и пересмотру взглядана Будду. В Махаяне Будда — это воплощение некоторого духовного принципа и, в противовес идееархатства, рассматривается как персонификация космической истины, аисторический Будда Шакьямуни выступает в качестве земного воплощения этогопринципа, смысл которого заключается в том, чтобы протянуть человеку рукупомощи. Махаяна (Великий путь или Большая колесница) предлагала системудоступных религиозных ценностей и была ориентирована на самый широкий круглюдей, не требовалось принятие обетов, не дискриминировались женщины. РазвитиеМахаяны привело к формированию идеала Бадхисаттвы — существа, достигшегопросветления, но давшего обет не покидать страдающие существа в сансарном миреради спасения всего живого от бесконечного круговорота рождений и смертей. Врезультате появился огромный пантеон бадхисаттв, воплощающих в себе различныеаспекты совершенств Будды, были разработаны такие пути к просветлению какнеустанное взращивание добродетелей: великодушия, готовности ксамопожертвованию, бескорыстной веры. Это открывало дорогу к идеалам буддизмапредставителям низших слоев общества, не имевших доступа к образованию. В этомсвоем воплощении буддизм так же попадает в Китай.

Традиционные китайские учения не зналианалогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепцию«освобождения» как некоторого идеала, реализуемого вне Космоса. Все божества,бессмертные и сверхъестественные существа были помещены древнекитайскойтрадицией в пространство между небом и землей. Добуддийская китайская культуране знала идеи множественности космических циклов, множественности изоморфныхмиров, сама постановка вопроса о Космосе как производном от деятельностисуществ (кармы) была невозможна. Все характеристики Космоса в китайскойкультуре (сакрализованность, упорядоченность, предельная чувственность) прямопротивоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство,неустойчивость, неупорядоченность). Е.Торчинов (1993) указывает, что идеясансары оказалась привлекательной для китайской культуры не как отправная точкадля достижения «освобождения», а как своеобразный вариант китайскогопредставления о всеобщности перемен и трансформаций. Принципиально новой дляКитая была идея поворотных рождений, которая казалась скорее обнадеживающей,чем свидетельствующей о всеобщей неудовлетворенности существованием. Посколькув традиционной китайской культуре не было представлений о выживании послесмерти духовного начала, а существовала лишь даосская доктрина физическогобессмертия святых, учение о карме было воспринято как своего рода откровение,как надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различныхформах, при этом существования именно физического, что гармонировало сустановками даосов.

Концепция страдания не нашла в Китаереализации. В формирующемся чань-буддизме мудрец не столько стремится косвобождению от сансарического существования, сколько к просветлению,понимаемому как обретение индивидуального пути к бессмертию, слиянию в этомбессмертии с универсумом, отождествлению индивидуального сознания свсеобщностью бытия: мир — единый организм, с которым должен стать единотелесен (и-ти)мудрец. В этом синтезе буддизма с даосизмом произошла и подмена буддийскогопонятия «пустое пространство» (акаша), рассматривавшегося в буддизме только какусловие развертывания Космоса, даосским понятием «отсутствие» (у). У— это не простопространство, в даосской традиции это некое потенциально неоформленное бытие,генетически предшествующее «наличию» (ю), порождая его путем дифференциации. Вбольшинстве школ чань-буддизма любая пустота содержательна и пополненасамостями, находящимися в свернутом состоянии. К этой пустоте не применимаметафора Лейбница о глыбе мрамора с прожилками. Она скорее напоминает ужеотлитую статую из бронзы, с которой еще не удалена скрывающая ее глинянаяоболочка. Эту аналогию навевает один из методов постижения истины в некоторыхшколах чань-буддизма, когда учитель наносит неожиданно ученику удар по головепалкой или туфлей. Просветление в школах чань — не есть результатпоследовательного процесса и не может быть результатом транслированияпосредством знаково-символической формы. Здесь необходима «особая формапередачи истины, не связанная с какими-либо трактатами, независимость отвсякого рода буквы. Прямой контакт с духовной сущностью человека. Проникновениек глубины внутренней природы человека. И достижение совершенства Будды»(Бодхидхарма, цит. по История современной зарубежной философии, 1997, с.456). Издесь главная сила —недеяние (у-вэй), мощь которого черпается в безмолвии и отсутствии. Внешнееупорядоченное бытие скрывает горизонты истины; погруженность во внешнее бытиеотсекает от естественности, порождает суетность инеудовлетворенность.

На этом этапе своего развития буддизм потерялдва принципа из трех, третий полностью изменил трактовку. Были исключенылогика, философия, теория познания. Приобретения же «каона» (стимулирующий ударпалкой) и лозунга «Увидел Будду — убей Будду» трудно считать «обогащающими». Именно в этом виде чаньпопадает в Японию и начинает симбиотическое существование с местной религией— синтоизмом.Ребусинто («путь буддизма в синто») предлагает следующее учение: прилагаяусилия одного рода, вы можете получить от богов приятное обыденного рода, тоесть успех в делах, частной жизни и т.п., а прилагая усилия другого рода— вы благодаря законукармы и помощи бадхисаттв приближаетесь к свободе от всех стремлений. При этомсилы богов, бадхисаттв и кармы признаются в равной степени реальными идейственными. Поэтому человек, в любой своей ситуации, по своему выбору иисходя из своего понимания пользы может пользоваться любой из этих сил,благодаря определенным ритуальным и церемониальным действиям. Правда рано илипоздно ему придется избрать «миссию» — успех в этой жизни или миссиюосвобождения от стремлений. Те, кто выбирают миссию освобождения — практикуют Дзен — медитативную практику,сопровождающуюся стимулирующими ударами палки (Малерб М., 1997,с.259–262). Можносказать, что преуспевание в Дзен предусматривает усилияритуально-церемониального характера, направленными на то, чтобы получить извсех источников максимум приятного и избегнуть страданий. Именно эту школупредставлял Д.Судзуки, известный пропагандист дзен. Именно он явился тем«источником», из которого черпали сведения о буддизме и даосизме многиепсихологи в США, включая Э.Фромма, А.Маслоу. В истолковании Д.Судзуки, дзен— это не только высшеедостижение восточной и буддийской мысли, но и образец для мысли западной,причем прямо выводящий на ступень абсолютной истины. Всё, что не укладывается вучение Д.Судзуки, вне зависимости от происхождения, — только мешает достижению «сатори»(так теперь называется просветление). Интеллект даже прямо препятствуетдостижению сатори: «интеллект — это периферийный работник, бросающийся из одной крайности вдругую», когда «дело коснется центральной проблемы жизни, от интеллекта нечегоожидать удовлетворительного ответа» (цит. по История современной зарубежнойфилософии, 1997, с.457). Коллективные усилия научного сообщества такжеабсолютно бесперспективны: «Научный метод исследования реальности представляетсобой взгляд на объект с так называемой объективной точки зрения… главнойотличительной чертой научного подхода к реальности является дескрипция объекта,разговор о нем, хождение вокруг него, удовлетворение всего того, что привлекаетнаш интеллект, а затем отделение уловленного от самого объекта. Когда мызавершили все эти процедуры, настает время синтеза таких аналитическисформулированных абстракций. Конечный результат синтеза принимается за самобъект» (Судзуки Д., 1997, с.17–18). Культура, психология так же находятся, по мнению Судзуки, на«детском» уровне: «Личность свободна лишь там, где утрачивается личность…Религии Востока стремятся лишь к развоплощению; молчание громоподобно; мир естьне мир; воплощение есть развоплощение; плоть не является плотью; здесь и теперьравнозначны пустоте и бесконечности… Человек свободен лишь тогда, когда онотрицает себя и поглощается целым… Спонтанность, о которой так много говорят наЗападе — прежде всегонекоторые психоаналитики, — представляет собой лишь детскую или животную спонтанность, ноникак не спонтанность зрелой личности» (Судзуки Д., 1997, с.16–18).

Судзуки считает, что те некоторые остаткибуддизма, о которых пока еще идет речь, должны использоваться только какспособ, чтобы добраться до «истоков», а там надо отбросить всё, и древниетрадиции и современные, и приникнуть к бессознательному, к инстинктивной жизни,лишенной умственного расчета и оценки, где не мы живем, а Дао (о которомСудзуки говорит как о космическом бессознательном) живет и действует через нашепосредство. Это «высшее достижение» Судзуки определяет как «художник жизни»— «не все мы можетсделаться учеными, да никто от всех этого не ждет. Но все мы можем сделатьсяхудожниками от природы, конечно не специализированными — живописцами, скульпторами,музыкантами, поэтами и т.п., но «художниками жизни». Для этого человек долженпревратиться в марионетку, которой управляет рука бессознательного» (СудзукиД., 19993, с.489).

На этом этапе от буддизма уже ничего посуществу не осталось. Имя Будды используется как приманка для несведущих. Подмаркой буддизма продается нечто иное, манипулятивная система, представляющаяформу без содержания, оправдания, регресса. Заметим, что на раннем этапебуддизма психотехника (йога) представляла из себя единственное оружие человека,стремящегося к просветлению; в конце пути — это только форма, удобное орудиев руках мошенников типа С.Асахара.

В качестве завершения параграфа авторвспоминает классическую метафору из «Катха-упаншиды VI.1», где в аллегорическойформе повествуется о «вечном дереве» истины, корни которого укоренены в небо, аствол, спускаясь к Земле, делится на ветви, ветви — на еще более мелкие с листиками ицветочками, обращенными прямо к земле (эмпирическому сознанию). Это дерево— чистое Брахмо,— чистая истина, и внем покоятся все миры. Если эмпирическое сознание, привлеченное ближайшими«листиками» предпримет восхождение, то через некоторое время будет обнаружено,что ствол и корни едины и за «многообразием религиозного опыта» (У.Джеймс)лежит его сущностное единообразие, выражающееся в многообразии историческихформ его описания и выражения. Н.Пезешкиан (1983) пишет: «Каждая религия даетчеловеку столько, сколько он может понять в соответствии со своим развитием.Учения древних религий, несмотря на их противоречия с познанием нашего времени,не являются ошибочными». В своей «высшей», чистой форме религия проявляется влице своего главного героя, а в дальнейшем, по мере приближения «к земле», кинтересам «простых людей» демонстрирует все более упрощенные формы,ориентированные на привлечение все более широких масс последователей. Иногдапри этом происходит отказ не только от «философских сложностей», но и отважнейших, сущностных моментов, то есть во имя популярности свою самость теряетрелигия, а потеряв свою самость она оказывается не в состоянии выполнить своепредназначение.

В данном случае можно сделать вывод: наопределенном этапе работы, по совокупности объективных и субъективных причин,А.Маслоу увлекся идеями Д.Судзуки, ошибочно приняв их за дзе-буддизм и древнейверсией даосизма в поэтичных формулировках Лао Цзы. Однако это заблуждение небыло долгим, и в «Дальних пределах человеческой психики» А.Маслоу расстается собманчивой простотой. Можно предположить, что идеи Д.Судзуки оказалисьпривлекательными для Маслоу в связи с неудовлетворительным решениемэкзистенциальных проблем изоляции и отсутствия смысла.

Pages:     | 1 |   ...   | 28 | 29 || 31 | 32 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.