WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

Суть же всех этих злоключений адептов рефлекторности заключается в том, что представление о протяженном немыслящем теле, включая специфичный ему рефлекторный принцип, и о непротяженной бестелесной душе не просто внешним образом соединены в системе Декарта, но взаимно предполагают и взаимодополняют друг друга, являясь имманентными сторонами органического целого. Вот как подобную логическую ситуацию характеризует Гегель: «Мысль о каком-либо нечто влечет за собой мысль о другом, и мы знаем, что имеется не только нечто, но также еще и другое. Но другое не есть то, что мы лишь находим, так что нечто могло бы мыслиться также и без него, но нечто есть в себе другое самого себя, и в другом для него объективируется его же собственная граница. Если же мы теперь поставим вопрос, в чем состоит различие между нечто и другим, то окажется, что оба они суть одно и то же»xv.

Итак, что же является ближайшей причиной, побудившей Декарта наделить машину человеческого тела бестелесно-непротяженной душой, а вслед за этим и весь мир расколоть на две враждебно противостоящие друг другу субстанции Чтобы ответить на этот вопрос, обратимся к «Рассуждению о методе» Декарта, где он указывает на принципиальные различия между «самыми тупыми» людьми и самыми совершенными машинами, «которые имели бы сходство с нашими телами и подражали бы нашим действиям настолько, насколько это возможно в моральном отношении»*xvi.

Первым основанием для различения человека и машины у Декарта является то, что даже самая совершенная машина, какую только можно вообразить или, как выражается Декарт, какая «возможна в моральном отношении», неспособна к осмысленной речи, «... можно хорошо себе представить машину, - рассуждает Декарт, - сделанную так, что она будет произносить слова и даже что она будет произносить некоторые из этих слов по поводу телесных действий, которые будут вызывать некоторые изменения в ее органах; например, если тронуть ее в известном месте, то она спросит, что ей хотят сказать, а если в другом, то она закричит, что ей делают больно и тому подобное...»xvii.

Таким образом, согласно Декарту, можно построить такую рефлекторную машину, которая будет внешним образом моделировать человеческую речь, связывая по принципу механической ассоциации определенные вербальные реакции с определенными стимулами. Но такая механическая болтовня не будет иметь ничего общего с человеческой речью, ибо эта машина «не сможет расположить их (отдельные «слова», входящие в состав ее вербальных реакций - А. С.) различно в соответствии со смыслом всего того, что будет говориться в ее присутствии»xviii.

Не сможет потому, что порядок и связь слов и отдельных предложений в машинной «речи» будет отражать порядок и связь конечного числа элементов ее конструкции, ее специфическое устройство, ее программу, но вовсе не бесконечно разнообразные порядок и связь вещей вне ее механической (или суперкибернетической) «головы», не предметный смысл некоторой всегда уникально-неповторимой ситуации, развернутой перед этой машиной либо в виде некоторого конкретного сцепления протяженных, чувственных вещей, либо в виде порядка, и связи идей, содержащихся в речи человека-собеседника.

Таким образом, уже в своем XVII веже Декарт прекрасно понимал всю бесперспективность попыток строить теорию человеческой речи, основываясь на принципе механической ассоциации. И не его вина, а тем более не его заслуга, если в веке XX такие попытки привели к созданию рефлекторной теории речи как «второй сигнальной системы».

Более трех столетий после смерти автора «Рассуждений о методе» все еще можно прочитать следующее: «Современная физиология высшей нервной деятельности человека учением о второй сигнальной системе «обосновывает со стороны механизма мозговой деятельности человека… выводы о целостном, системном или структурном характере речи и мышления»xix. И писалось это не в дни печально известной «Павловской сессии», а в годы оттепели, когда за отказ клясться именем Павлова уже не волокли на Голгофу.

А вот фрагмент из книги с выразительным названием «Моделирование мышления и психики». «Принципиально возможно создать модель, - пишет Н.М.Амосов, - приближается по сложности к мозгу. Все дело в том, как расположить в ней элементы, чтобы при их взаимодействии она более или менее полно повторяла живой организм. Иначе говоря, задача состоит в том, чтобы создать машины, имеющие такие же программы деятельности, как и мозг.»xx

Интересно сопоставить эту мысль Н.М.Амосова со вторым основанием для различения человека и машины, которое Декарт приводит сразу же вслед за первым.

«Второе средство состоит в том, что, хотя бы такие машины выполняли много вещей так же хорошо или, может быть даже лучше, чем кто-либо из нас, они неизбежно не могли бы выполнять ряда других, благодаря чему обнаружилось бы, что они действуют не сознательно, но лишь в силу расположения своих органов. (Своей программы, добавим мы, выражаясь современным языком – А.С.) Ибо, в то время как разум является орудием универсальным, которое может служить при всякого рода обстоятельствах, эти органы нуждаются в некотором особом расположении для выполнения каждого особого действия. Отсюда явствует, что морально невозможно иметь достаточно органов в одной машине, чтобы заставлять ее действовать во всех обстоятельствах жизни таким образом, как нам позволяет действовать наш разум»xxi

Иными словами способность человека действовать (и, в частности, говорить) не сообразно с устройством своей телодвигательной (соответственно – речедвигательной) телесной машины, но, сообразуясь с каждый раз уникально-неповторимой формой и расположением предметов его деятельности, его, человека, универсальность в принципе не могут быть поняты из механического устройства его тела. Бесконечное число телесных механизмов (совершенно безразлично – буквально механических, как в схеме Декарта, или электронных, как у Амосова) заранее предуготовленных для действий в бесконечно разнообразных предметных ситуациях, которые могут встретиться, а могут и не встретиться в жизни человека, в его теле просто не уместятся (если б даже им было откуда взяться), а следовательно, причину человеческой универсальности, как раз составляющей специфическое отличие человека от самой совершенной машины, надо искать не в устройстве его протяженного тела, а в непротяженной мыслящей душе. Таков категорический вывод Декарта.

Может ли современное естественнонаучно ориентированное мышление принять этот вывод Разумеется, нет! Нет, ибо оно в принципе не хочет иметь дело с какими бы то ни было душами и непротяженными субстанциями, справедливо относя их в разряд пережитков средневековой мистики. Поэтому единственным предметом, заслуживающим внимания, естественнонаучное мышление полагает такой предмет, все без исключения свойства которого могут быть поняты как те или иные функции его пространственных, «протяженных» структур. Иначе говоря, предмет естественных наук – это вещь последовательно обездушенная, деантропоморфизированная.

Это единственная здравая, более того, единственно возможная позиция для того, чтобы от средневековой алхимии перейти к современной химии. Однако, как только указанную логику пытаются приложить к изучению человека, а именно к ней, как к идеалу стремится вся естественнонаучно ориентированная психология, так сразу же эта логика переходит в свою противоположность и начинает массами порождать фантомов, вроде целого мира совершенно непротяженных гомункулусов, которые, обитая где-то там, в мозгу, «осознают информацию», представляемую им органами чувств в «закодированном виде»xxii.

Справедливости ради надо заметить, что этот, несколько неожиданный, возврат в лабораторию алхимика происходит совершенно стихийно, без чьего-либо злокозненного умысла. Поскольку человека пытаются изучать «совершенно объективно», предварительно очистив как предмет естественнонаучного теоретизирования от всего субъективно-человеческого или антропоморфного, то оставшийся после такой идеализации обрубок живого, целостного человека будет, в совершенно точном смысле этого слова, машиноморфен.

И тогда эту бездушную машину, дабы она хоть немного походила на своей жизненный прототип, приходится вновь наделять человекообразными, антропоморфными качествами в виде «рефлексов цели», «рефлексов свободы» и т.п., т.е. нашим архиобъективным исследователям человека приходится, в поисках недостающих элементов научного анализа, вновь отправляться в мир духов.

Так, пытаясь уйти от Декарта с его непротяженной субстанцией, к ней же и возвращаются. От непротяженной субстанции пытаются избавиться, обращаясь к ее абстрактной противоположности – субстанции абстрактно протяженной. От Декарта идут к Декарту же, оставаясь в рамках заложенного им в фундамент науки Нового времени специфического способа полагания объекта, предполагающего описанную выше его деантропоморфизацию. А, значит, вместе с Декартом и расплачиваются за ограниченность своих представлений, будучи вынужденными дополнять их откровенной мистикой; вновь и вновь воспроизводить все тот же замшелый картезианский дуализм.

Позитивный, сохраняющий и поныне свою силу вывод Декарта сам по себе отрицателен. Он гласит: нельзя понять человека как существо свободное и универсальное, т.е. в его всеобщей природе, пытаясь выводить эти качества из устройства его протяженного тела. Это категорическое декартовское «нельзя» совершенно того же рода, что и констатация, что нельзя понять природу горения с помощью теории флогистона, что нельзя создать вечный двигатель и т.п., а потому с ним необходимо считаться всем, кто с позиций сколь угодно «современной» науки подступается к проблеме человека.

Однако не трудно заметить, что в категорическом декартовском «нельзя» выражена не вся позиция Декарта. Цельный, логически не отпрепарированный Декарт не ограничивался этим отрицательным выводом, но от него переходил к утверждению о существовании двух субстанций. И хотим мы того, или нет, но Декарт вошел в историю человеческой культуры именно как дуалист. Именно он заложил такой фундамент новоевропейской науки о человеке, на котором невозможно построить устойчивое здание теории. Три столетия такие попытки раз за разом приводили к одному и тому же печальному исходу – здание, расколотое противоречиями, разваливалось на части, в которых не состояло труда узнать все те же две картезианские половинки.

И что особенно удивительно, сразу же вслед за Декартом в том же XVII веке Бенедикт Спиноза предложил гениальный по простоте и, главное, последовательно материалистический выход из лабиринта картезианского дуализма. Почему же, спрашивается, за очень немногими исключениями, к которым правда надо отнести Г.Гегеля и К.Маркса, абсолютное большинство теоретиков и поныне предпочитает следовать не за Спинозой, а за Декартом

Или, не будь у философии Нового времени этого l`enfant terrible, то, по крайней мере, история психологии сложилась бы более благополучно И соответственно прав П.Я.Гальперин, упрекая Декарта за то, что он своими диалектическими фокусами расколол человека надвое, предложив классическую формулировку проблемы дуализма души и тела

«Декарту принадлежит, - пишет П.Я.Гальперин, - (в исторической ретроспективе сомнительная, а в наше время уже бесспорно отрицательная) честь указания четких признаков такого дуализма. … пока сохраняется такое различение (различение тела и души как двух субстанций - А.С.) пропасть между ними представляется абсолютной, непреодолимой»xxiii.

Можно подписаться под каждым словом в этой констатации печальных последствий для психологии, которыми чревато некритическое принятие картезианской логики. Однако не будем спешить с упреками Рене Декарту. Попробуем прежде разобраться в действительных, постоянно воспроизводящих себя предпосылках как самого картезианского дуализма, так и исключительной живучести последнего.

Понятие, согласно концептуалистской традиции, в частности, понятие человека, есть значение термина, фиксирующее совокупность признаков, абстрактно общих для данного класса предметов. Соответственно, «понятие человека», согласно этой логике, есть совокупность признаков абстрактно общих и египетскому рабу и современному предпринимателю, и восточному мистику и Рене Декарту. Вряд ли надо доказывать, что при такой логике, отбрасывающей все реальные различия как межу отдельными историческими эпохами, так и между отдельными людьми внутри этих эпох, так называемое «понятие человека» будет набором банальностей, фиксирующих, что все люди суть особи биологического вида homo sapiens, и всем им, чтобы жить, должно есть, пить и размножаться. Даже необходимость иметь одежду и жилище не войдет в это «понятие», так как тогда под него нельзя будет подвести первобытные племена, не знающие ни того, ни другого.

Нет нужды останавливаться на критике подобного представления о понятии. Здесь нам необходимо подчеркнуть лишь одну сторону концептуалистской логики – ее аисторизм.

Концептуалистская логика в принципе не способна дать вразумительный ответ на вопрос: почему различные исторические эпохи формировали столь непохожие друг на друга представления о природе человека. Почему, скажем, в скульптуре и живописи разных эпох внимание художников привлекали совершенно различные части человеческого тела

Так, для древнего грека не было ничего более естественного, чем обращать особое внимание на пластику, лепку мускулатуры человеческого тела, по сравнению с которыми лицо отходило, в известной мере на второй план, а глаза и подавно представлялись чем-то третьестепенным. Напротив, в эпоху христианского средневековья распределение внимания художника прямо обратное. Художника-христианина в первую очередь интересуют глаза его модели. В них и через них иконописец, как много веков спустя Фихте, видит окно в душу человека, составляющую его, человека, глубинную сущность, по сравнению с которой его тело само по себе уже не имеет никакого значения, а потому, как на византийских и древнерусских иконах, может быть изображено в высшей степени условно и схематично.

Дабы не пришлось объяснять такое специфическое перераспределение внимания художников разных эпох, ну, скажем, изменением в физическом устройстве их зрения, необходимо обратиться к принципиально иной логике.

Так вот, с точки зрения логики диалектической, понятие некоторого предмета не рождается в созерцании субъектом единичного предмета или целого класса таковых. В идеальном образе предмета, в его понятии фиксируется не физическое отношение между телами предмета и субъекта познания, но исторически возникающие и развивающиеся общественные способы и формы деятельности человечества с данным предметомxxiv.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.