WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |

К ИСТОРИИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ПСИХОФИЗИЧЕСКОЙ ПРОБЛЕМЫ

Александр В. Сурмава

«Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики».

К.Маркс и Ф.Энгельс. Соч.,т.42,стр.266.

Представление, согласно которому человек как бы сложен из двух начал - из души и тела, возникло еще в доисторические времена. Уже древнейшие мифологии, как из чего-то самоочевидного, исходили из представления о различии тела и души.

Но это различие отнюдь еще не означало их абстрактной противоположности и вполне допускало возможность истолкования одного из различающихся начал в качестве модуса другого, отличного от него начала. Так, для древнегреческой натурфилософии было характерно представление о душе как о некотором натуральном, чувственно-телесном образовании, хотя и состоящем, в отличие от тела, из особо тонкой материи. Это представление было настолько характерным для своего времени, что зафиксировалось даже в этимологии слов, обозначающих душу1.

Напротив, уже для Платона и позднее для всей средневековой христианской философии таким всеобщим началом выступает уже дух. Тело же, вообще телесность, материальность как таковая, мыслится как нечто производное от духа, не имеющее самостоятельного существования, как «не сущее».

Первым философом, который постулировал не просто различие, но полную, абстрактную противоположность духовного и телесного начал, был Рене Декарт. Согласно Декарту, тело и душа - суть две различные субстанции, а «разумея субстанцию, мы можем разуметь лишь вещь, которая существует так, что не нуждается для своего существования ни в чем, кроме самой себяi. При этом каждая из субстанций «имеет преимущественный атрибут: для души - мысль, подобно тому, как для тела – протяжение»ii.

Таким образом, Декарт у истоков новоевропейской философии окончательно расчленил представление о человеке, определив его как некоторое единство двух абстрактно противоположных начал, двух субстанций - непротяженной мыслящей души и протяженного немыслящего тела. Этим он логически завершил то направление в развитии человеческой мысли, которое, начав с синкретической нерасчлененности тела и души в фетишистских представлениях наших далеких предков, двигалось затем через их различение и противопоставление друг другу.

Этим же актом Декарт определил тенденцию развития всей философии и психологии Нового времени, которые либо пытаются восстановить утраченную целостность представлений о человеке, либо, сознательно или бессознательно оставаясь в рамках картезианского дуализма, пытаются сделать то, что не удалюсь самому Декарту - устранить из теории противоречия и парадоксы, с необходимостью вытекающие из этого дуализма.

Это делает понятным, почему философия Декарта и поныне остается в центре теоретических споров, почему к Декарту вновь и вновь обращаются философы и психологи, физиологи и кибернетики в поисках аргументов в своих сегодняшних дискуссиях о проблеме человека.

Однако единодушие в обращении к Декарту находится в явном противоречии с разнообразием зачастую прямо противоположных отношений к его основным философским идеям.

Так, советские физиологи всячески подчеркивали историческую заслугу Декарта, которую они усматривали в том, что он вольно или невольно стал основоположником материалистического, естественнонаучного подхода к изучению «высшей нервной (психической)» деятельности головного мозгаiii.

«Декарт выдвинул глубокую, весьма смелую для тех времен и по существу своему материалистическую мысль о том, что мозг является органом ответных реакций организма на воздействие многообразных факторов и событий окружающей среды, т.е. осуществляет отражательную деятельность. Это послужило основанием считать его родоначальником рефлекторной теории деятельности нервной системы»iv, - писал Э.А.Асратян в «Послесловии редактора» к академическому изданию книги И.П.Павлова «Двадцатилетний опыт объективного изучения высшей нервной деятельности (поведения) животных».

Причем, непременным атрибутом цитируемой позиции была обязательная оговорка, что эту «по существу своему материалистическую мысль» Декарта ни в коем случае нельзя смешивать с такими его «мистическими представлениями» как «нематериальность души и ее независимость от тела».

- Чем же объясняется такое парадоксальное соединение в философии Декарта материализма с мистикой- спрашивали себя сторонники этой концепции. И сами же отвечали –дуализмом!

Между тем, этот ответ провоцировал новый вопрос – а чем, собственно, обусловлен сам картезианский дуализм в понимании природы человека

В ответе на этот новый вопрос возникали уже некоторые вариации. «Интеллектуальной робостью» - вот, по существу, ответ А. Б. Когана. «Пытаясь объяснить все более сложные ответные действия животных и человека механизмом рефлекса, Декарт... вплотную подошел к тому, чтобы распространить рефлекторный принцип на высшие формы человеческого поведения, составляющие проявление нашей психической жизни. Однако он не решился посягнуть (курсив мой - А. С.) на святость духовного мира человека, ревностно оберегаемого непререкаемым авторитетом церкви»v.

Однако более распространенной была и остается позиция, аргументирующая от неразвитости естественнонаучных представлений в XVII веке. С точки зрения последней Декарт «в силу ограниченности научных знаний того времени» уподоблял живой организм «несложным (курсив мой - А. С.) машинам (часам, кузнечному меху и т.п.)»vi. Далее, как правило, следует снисходительно-ироничное описание «нитей», «клапанов», «животных духов» и пресловутой шишковидной железы, а вслед за этим делался вывод, что поскольку «этим механизмом (курсив мой - А. С.) трудно объяснить поведение человека, поэтому в соответствии со своей дуалистической философией он (Декарт - А. С.) подчинил его высшему разуму, бессмертной душе».

Ну, а чтобы в данном вопросе не оставалось никаких неясностей, приведенное рассуждение резюмировалось так: «Если современный критик рефлекторной теории искренне верит в то, что (сегодняшние - А. С.) представления о рефлекторной дуге такие же, как и во времена Декарта, то ему ничего другого не остается, как следовать знаменитому философу до конца»vii.

Но как ни «страшна» указанная альтернатива, даже среди физиологов находились ученые, которые, не пугаясь ее, действительно следуют за Декартом «до конца». Так, Ч. Шеррингтон в 1947 году недвусмысленно заявил: «То мнение, что наша личность, может быть составляется из двух основных элементов, не заключает, на мой взгляд, больше невероятности, чем допущение, что она зиждется только на одном начале»viii. А поскольку компетентность автора вышепроцитированных строк в современном нейрофизиологическом представлении о механизмах деятельности нервной системы сомнений ни у кого не вызывала, то сторонникам своеобразно понимаемого материалистического монизма в ответ на такое заявление не оставалось ничего иного, как сердито и недоуменно развести руками2.

Здесь, однако, представляется уместным внести, наконец, некоторую ясность в обсуждаемый предмет. Не вдаваясь в дискуссию об интеллектуальной робости автора принципа «de omnibus dubito», обратимся сразу к аргументам от неразвитости нейрофизиологии в XVII веке.

Авторы указанной позиции, на наш взгляд, явно смешивают две не просто различные, но прямо противоположные вещи - теоретическое, философское понятие Декарта о рефлексе с ограниченными естественнонаучными представлениями его времени, опираясь на которые Декарт пытался представить себе механизм его функционирования.

Последние, разумеется, безнадежно устарели за три с лишним века, которые отделяют нас от Декарта, и представляют сегодня чисто исторический интерес. Но совсем иначе дело обстоит с его теоретическим понятием рефлекса, которое, не будучи по содержанию связано с одной из возможных особенных форм своей реализации более, чем с любой иной, и не могло сколько-нибудь устареть вместе с представлением о мозговых клапанах.

В этой же связи заметим, что якобы страшная для материалистов перспектива «следовать знаменитому философу до конца» при более тщательном рассмотрении оказывается далеко не такой уж пугающей. Ибо, строго следуя логике «знаменитого философа», мы отнюдь не обязаны вместе с Ч. Шеррингтоном останавливаться у того тупика, в который уперлась мысль Декарта, но можем и должны выйти за ее пределы, т. е. перейти к материалистическому монизму Б. Спинозы3 с тем, чтобы, опираясь на его принципиальное, а потому в полной мере сохраняющее свою силу и поныне, решение картезианской психофизической проблемы, не топтаться на уровне задач XVII века, а, идя в ногу со своим временем, решать задачу построения подлинно материалистической физиологии и психологии4.

Вернемся, однако, к позиции тех философов, психологов и физиологов, которые не только не обвиняют Декарта в создании тупика дуализма, но, напротив, горячо приветствуют его как основоположника материалистического, естественнонаучного подхода к изучению человека. Вот как подобную позицию формулировал, в частности, П. К. Анохин: «... он (Декарт - А. С.) дал законченную схему отношений между стимулом и ответом, и одного этого было достаточно, чтобы человеческая мысль, бесплодно кружившаяся около проблемы «души», встала на ясный естественнонаучный путь плодотворных исследований»ix.

Как видим, и у П. К. Анохина энтузиазм вызывает не система Декарта, взятая в целом как конкретный теоретический организм, но лишь одна ее часть, произвольно извлеченная из состава целого и противопоставленная всему остальному. Часть эта - учение о рефлексе, в котором Декарт выразил свое представление о животных (согласно его теории они вовсе лишены души) и о теле человека как бездушных рефлекторных машинах.

Все поведение животного, по мнению Декарта, может быть объяснено исключительно на основе чисто механической причинности как функция устроенного соответствующим образом протяженного тела. Так что для каузального понимания поведения животных нет ни малейшей необходимости привлекать какую бы то ни было душу, ни разумную, «ни чего другого, что могло бы служить для него растительной или чувствующей душой»x. Что же касается человека, то его тело тоже автомат, способный действовать вполне самопроизвольно, но только постольку, поскольку им осуществляется чисто биологические функции, общие человеку с животными и растениями. Напротив, специфически человеческое поведение, по глубокому убеждению Декарта, может быть понято только благодаря деятельности непротяженной души, способной по своей (свободной) воле изменять и направлять движения телесной машины.

Нетрудно усмотреть в вышеприведенных положениях Декарта дуализм, различить в них две тенденции - материалистическую и идеалистическую, соответственно, две методологии: объективную, естественнонаучную, и субъективную, интроспекционистскую. Следовательно, будучи материалистами, мы должны отделить в философии Декарта зерна от плевел, рациональное зерно от идеалистической шелухи, вооружиться в психологическом исследовании и животных, и человека естественнонаучной идеей рефлекса, а бестелесной «душой» предоставить возможность заниматься теологам и историкам философии. Вот ход рассуждений, типичный для всех физиологов и психологов, исходящих из представления о рефлекторном происхождении психических процессов.

Однако эти рассуждения при всей их распространенности, содержат на наш взгляд, принципиальную ошибку уже в самом своем основании. Действительно, у Декарта можно усмотреть тенденции материалистические и идеалистические, как, впрочем, и многие другие. Но чего в философии Декарта нет, так это эклектики, т. е. произвольного сочетания нескольких принципиально разнородных теоретических подходов. А это значит, что все попытки строить монистическую, материалистическую психологию, выхватив из целостной системы Декарта идею рефлекса и противопоставив ее идее бестелесно-непротяженной души, не могут привести к материалистическому идеалу. Открещиваясь от картезианской непротяженной души, как от идеалистического соблазна, к материализму не придешь, ибо, как справедливо заметил Гегель, «убегающий еще не свободен, потому что он в своем бегстве все еще обусловливается тем, от чего он убегает»xi.

Теорию рефлекса извлекают из системы Декарта как нечто устойчивое и самодостаточное, однако вся история психологии и физиологии ярко демонстрирует недостаточность, неполноту этого принципа. Всякий раз попытки построить целостную, внутренне непротиворечивую теорию, основанную исключительно на принципе рефлекторности, терпят неудачу из-за того, что в нее, помимо воли и желания авторов, с какой-то роковой неизбежностью проникает нечто другое, противоположное этому принципу.

Примером этому может послужить история с так называемым «рефлексом цели», который были вынуждены ввести в свою теоретическую конструкцию сначала И. П. Павлов, а за ним и кибернетики, пытающиеся, опираясь на рефлекторную концепцию, моделировать человеческую психикуxii. Особенно примечательный конфуз вышел с этим «рефлексом» у И. П. Павлова, считавшего, как известно, грех антропоморфизма тягчайшим для физиолога. Введя понятие цели в объяснение деятельности чисто материальных механизмов центральной нервной системы, он, сам того не желая, впустил в храм антиантропоморфизма вражеского лазутчика - телеологизм, т. к. телеология сама по себе есть не что иное, как «несколько более утонченная форма того же самого антропоморфизмаxiii«. И в рефлекторной теории она «оказалась неизбежным дополнением к грубо механистическому воззрению, как бы зеркально перевернутым изображением его несовершенстваxiv».

Аналогичная же причина в психологии привела к краху классического, т. е. логически последовательного, бихевиоризма. «Сознание», выгнанное в дверь в угоду последовательно проводимому принципу рефлекторности, благополучно влезло в окно, лишь слегка терминологически загримированным.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.