WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 16 |

как таковой, православной или старообрядческой, а только с той целью, чтобы рассеять мрак в головах молодежи, относящейся одинаково отрицательно к любой религии, и показать какая борьба происходила среди верующих г. Вольска и его окрестностей и кто в этой борьбе был носителем официальной веры и гонителем старообрядчества и что старообрядчество претерпело от этого. В коротком очерке будет показана эта борьба, когда в руках одного было ружье, дубинка, застенок и тюрьма, а у другого кровь, слезы и жажда пострадать за свою веру и поплатиться за нее жизнью»55. Таким образом, сочинение Шмуккера опиралось, прежде всего, своей преемственностью на социально-политические взгляды Мордовцева и профессора А.П. Щапова56, видевших в расколе «могучее оппозиционное движение народной массы против политического, социального и церковного угнетения»57. Интересно отметить рукописную запись Шмуккера на полях работы напротив цитируемого выше отрывка: «Религия всегда служила правящим классам для закабаления народов»58. Именно это утверждение определило характер авторских оценок и информативность труда, в котором основное внимание уделяется «жестоким преследованиям царизма»59.

После 20-х годов XX в. тема истории Иргизских монастырей полностью исчезает из предметов внимания историков. Интерес к историческому изучению раскола в Поволжье начинает возобновляться лишь к середине 90-х годов. В 1994 г. в журнале «Волга» выходит публицистическая статья местного краеведа В. Малкина «Кто позвал на Иргиз старообрядцев. Проект крестьянина, ставший императорским указом»60. Автор на основе исследования мемуарных записок известного государственного деятеля и поэта Г.Р. Державина61, пытается восстановить условия принятия правительственного указа 1762 г., по которому старообрядцам, бежавшим от государственного надзора за границу, было разрешено вернуться на Родину. Однако если тематика статьи раскрыта достаточно полно, то когда автор предлагает своим читателям «поразмышлять: почему на Святой Руси вдруг возникло такое ослепление, как раскол»62, начинает совершенно Шмуккер М.М. Указ. соч. С. 1.

См.: Щапов А.П. Земство и раскол. СПб., 1862.

Там же. С. 28.

Шмуккер М.М. Указ. соч. С. 1.

Там же. С. 2.

См.: Малкин В. Кто позвал на Иргиз старообрядцев. Проект крестьянина, ставший императорским указом // Волга. 1994. № 9-10.

См.: Державин Г.Р. Записки из известных всем происшествий и подлинных дел, заключающих в себе жизнь Гавриила Романовича Державина. СПб., 1859.

Малкин В. Указ. соч. С. 34.

ошибочно трактовать смысл споров иосифлян и нестяжателей, происшедших на рубеже XVI в. как решение «вопроса о землях» в пользу монастырей, а не скитов. Необходимо добавить, что вполне объяснимое незнание внутренних мотиваций, закономерностей и особенностей церковной жизни отличает практически всю послесоветскую краеведческую литературу по истории церкви.

Среди такой литературы можно назвать ряд работ балаковского журналиста Ю. Каргина: статья в альманахе «Памятники Отечества», «Старообрядцы на Иргизе» и небольшая брошюра «Царство иноков»63.

Обе работы не несут никакой новой информации по истории Иргизских монастырей, видимо, из-за отсутствия документального источника, пересказывая общеизвестные факты из жизни Иргизских обителей, без критического отношения со стороны автора. Так, в статье альманаха довольно большое внимание уделяется нелицеприятным моментам из жизни иргизской братии, которые использовались представителями официальной церкви, например Добротворским, для антираскольнической проповеди, тогда как архивные документы не подтверждают самого главного обвинения в адрес обителей – нарушения седьмой заповеди, распутства64. Однако наибольший интерес представляет небольшая публицистическая работа Ю. Каргина «Царство иноков», в которой позиция автора претерпела некоторые изменения в сторону более лояльного отношения к Иргизу. Здесь автор пытается строить собственные суждения относительно общеизвестных фактов. Так он предполагает, что основанный в 1365 г. в Кремле кафедральный Чудов монастырь и первый в Кремле с 1330 г.

Новоспасский монастырь, которые владели богатейшими рыбными ловлями на территории нашего края, были старообрядческими. Ведя разговор о единоверии, в которое были обращены иргизские монастыри к середине XIX в., автор называет его «слиянием старообрядчества с православием, главным образом, в пользу последнего»65, тогда как «пункты о единоверии» 1800 г. Московского митрополита Платона Каргин Ю. Старообрядцы на Иргизе // Памятники Отечества. Сердце Поволжья: альманах. 1998 №40 (3-4); Он же. Царство иноков: Краткий очерк истории Иргизских старообрядческих монастырей. Балаково, 2004.

При восстановлении Средне-Никольского женского монастыря в 1997 г. действительно было найдено несколько тайных детских захоронений, однако, по всей видимости, все они относятся к 20-м годам XX в., когда на территории монастыря располагалась колония МОПР (Международная организация помощи революции). С другой стороны, А. Лебедев утверждает что «некогда из озера (озеро Калач, на берегу которого находился ВерхнеСпасопреображенский монастырь – авт.) выловили неводом 41 детский скелет» (Лебедев А. Материалы для истории раскола в Поволжье. Краткий очерк истории Иргизских раскольнических монастырей. С. 36). Мнение о распущенности иргизской братии вообще является распространенным для трудов представителей официальной церкви: «Пьянство сопровождалось развратом: незаконные связи монахов с монахинями «не поставлялись в зазорную жизнь»; особенно много безобразий творилось летом, во время уборки хлеба, а также на гульбищах по большим праздникам» (Смирнов П.С. История русского раскола старообрядства. СПб., 1895. С. 137).

См.: Каргин Ю. Царство иноков. С. 9.

предполагали наоборот практически полное сохранение староверческой обрядности с условием номинального подчинения Московскому патриархату66. Допускает автор явные ошибки и непосредственно в истории Иргиза: так он пишет, что в 1805 г. в ВерхнеСпасопреображенском иргизском монастыре «состоялся собор, который признал и утвердил право на название «православной», «соборной» только за иргизскими монастырями. «Вызов официальной церкви»67 – вопрошает автор. По всей видимости, имеется в виду собор иргизских староверов, действительно имевший место в 1805 г., однако речь на нем шла о подчинении довольного большого числа отступивших от установленных правил приема беглых священников, то есть о преодолении смуты на самом Иргизе, а не о противопоставлении себя православной церкви.

Совсем иной по характеру и информативности представляется работа вольского священника М. Воробьева «Православное краеведение». Это первый и очень удачный опыт обобщения церковной истории Саратовского края, в котором некоторое место занимает история старообрядчества и иргизских монастырей. Написанная живым языком работа Воробьева соотносит историю Иргиза с развитием религиозной ситуации в крае и может послужить учебным пособием по предмету «Церковная история Саратовского края». Развитие старообрядчества шло параллельно с историей православной церкви, их судьбы постоянно пересекались, глубоко влияя друг на друга. Наиболее ярко такое сосуществование можно рассмотреть именно в локальной картине отдельно взятого региона. Саратовский край предоставил М.

Воробьеву для этого всю полноту информации.

После образования в 1850 г. Самарской губернии к ней перешли Новоузенский и Николаевский уезд, в котором находились иргизские монастыри. Также после окончательного закрытия обителей в первые годы советской власти большинство икон, монастырской утвари и книг пополнили коллекцию Самарского исторического музея и научной библиотеки. Это определило интерес со стороны самарских исследователей к истории Иргиза, однако характер изучения здесь несколько отличается от саратовского краеведения. В Самарском государственном архиве практически отсутствуют документальные материалы по истории Иргиза староверческого периода, поскольку он вошел в ведение Самарской и Ставропольской епархии уже в качестве единоверческих обителей. Таким образом, изучение истории См.: Нильский И.О. О единоверии // Христианские Чтения. 1870. Кн. 8, 1874. Кн. 11.

Каргин Ю. Царство иноков. С. 13.

иргизского монашества ведется в Самаре в основном в направлении этнографическом или литературоведческом.

Именно такого рода работой стала статья заведующей отделом редких книг Самарской научной библиотеки А.М. Калядиной «Иргизские старообрядческие монастыри в XVIII–начале XIX века как один из важнейших центров книжной культуры Поволжья»68, в которой предпринята попытка взглянуть на иргизские монастыри как на центр книгописания, для чего в качестве источника использовано «Описание рукописей Криволуцкого Воскресенского монастыря», составленное М.Н. Тихомировым в 1920 г.69 Анализируя количество (к 1828 г. оно определяется по различным, часто противоречащим друг другу источникам, в 1000 экземпляров) и рукописное качество библиотеки монастырей, автор делает вывод о существовании на Иргизе крупного центра книгописания, культурно влиявшего на окрестное население.

При этом, однако, забывается, что книги составляли один из самых распространенных, в связи с ценностью и компактностью, вкладов приходивших на богомолье в монастыри староверов70. Также автор не совсем критически отнесся к утверждению Д. Дубакина, который писал: «Большое количество книг и рукописей в Иргизских монастырях для назидательного чтения, преимущественно с аскетическим характером содержания, может указывать на то, что процент грамотных монахов в этих монастырях был значительный и потребность чтения была здесь развита»71. Анализ документов позволяет сделать вывод о том, что при всем скоплении насельников в монастыре было не так много если не грамотных, то тех, кто мог читать на церковнославянском языке и знать крюковое, старообрядческое пение. Так, в марте 1829 г. настоятель Средне-Никольского монастыря, обращаясь за помощью к князю А.Б. Куракину, просил похлопотать об освобождении от рекрутской повинности инока Гавриила Филиппова в связи с тем, что он единственный «читать петь и писать достаточен и мальчиков всему этому научить может»72. В Средне-Никольском монастыре действительно была создана школа для обучения грамоте детей, однако уже в бытность его женской единоверческой обителью.

В 1994 г. в сборнике статей под общим названием «Самарский краевед» была опубликована статья А.С. Ряжева «Епископ Иаков о См.: Колядина А.М. Иргизские старообрядческие монастыри в XVIII – начале XIX века как один из важнейших центров книжной культуры Поволжья // Самарский край в контексте российской истории. Самара, 2001.

См.: Тихомиров М. Описание рукописей Иргизских монастырей: Рук. 1924 / Отд. редких книг Самарской областной научной библиотеки.

См.: Добротворский И.М. Исторические сведения об Иргизских мнимостарообрядческих монастырях до обращения их к единоверию. С. 395.

Дубакин Д. Иргизские раскольнические монастыри. С. 89.

ГАСО. Ф. 407. Оп. 2. Д. 1832. Л. 1.

поволжских старообрядцах»73. Основанная полностью на трудах Саратовского архиерея Икова (Вечеркова), статья интересна тем, что кратко раскрывает основные положения трудов Преосвященного, которые являются замечательным живым свидетельством истории Иргизских монастырей и окрестного старообрядчества, к тому же малодоступным для краеведов.

Итогом серьезной исследовательской работы С. Ряжева стала кандидатская диссертация74, посвященная истории иргизских старообрядческих общин. Автор подробно рассматривает процесс колонизации староверами, пришедшими из-за границы, Саратовского Заволжья. Примечательно, что при этом была сделана попытка анализа государственной политики по отношению к старообрядчеству, в которой реэмиграция староверов, по мнению автора, использовалась властью в утилитарных целях заселения пустующих территорий империи.

Отдавая дань традициям советской историографии, Ряжев рассматривает раскол в виде протеста, однако намного шире общепринятого, доказывая, что устойчивость и активность развития старообрядческого движения «отражало не просто кризис способности господствующей церкви удовлетворить широкую общественную потребность в нравственных и религиозных императивах. Господство простонародной христианской аскезы в сознании крестьянского и, шире, сельского населения, означало, что народная культура России, вступившей в период просвещенной истории (который ознаменовался и введением начал веротерпимости в государственной политике), не находила серьезных точек соприкосновения с культурой официальной и все более замыкалась в себе»75.

Краткая справка по истории Иргиза была дана в сборнике материалов «Монастыри Самарского края»76, среди статей которого наибольший интерес представляет подборка фотографических снимков различных видов обителей из фондов Самарского епархиального церковно-исторического музея.

В 2004 г. в сборнике «Вопросы музыкознания и музыкального образования» была опубликована работа С.В. Полозова «Из истории прииргизского старообрядчества», в которой автор пытается хронологически проследить за существованием иргизских обителей См.: Ряжев А.С. Епископ Иаков о поволжских старообрядцах // Самарский краевед. Самара, 1994.

См.: Ряжев А.С. Иргизские старообрядческие общины во второй половине XVIII - первой половине XIX в.:

Автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1995.

Ряжев А.С. Иргизские старообрядческие общины во второй половине XVIII - первой половине XIX в. С. 29.

См.: Монастыри Самарского края (XVI-XX вв.). Самара, 2002. С. 97-112.

вплоть до введения единоверия. В работе представлен замечательный свод статистических данных численности староверов в Николаевском уезде в основном по различным самарским изданиям. Однако изначальная путаница, когда вместо существовавших трех мужских (и двух женских) монастырей автор насчитывает на Иргизе четыре, по видимому определила многочисленные фактические ошибки. Так высказывание: «Право исправлять священников, приходящих от господствующей церкви…(за Иргизским староверческим сообществом – авт.) старообрядцы признали единодушно и повсеместно, и Иргиз приобрел ведущее значение во всем старообрядческом мире, ибо все старообрядческие общества неминуемо должны были обращаться сюда для получения священников»77, – не совсем верно, поскольку так называемый «Собор Перемазовщины» 1779-1780 гг. на Рогожском кладбище в Москве происходил в условиях исключительного несогласия между собой присутствующих представителей различных беглопоповских согласий староверия, о чем красочно пишет участник Собора, неизвестный автор в «Сказании о Соборе перемазовщины 1779-1780 гг.»78. Иргизский настоятель Сергий на Соборе не раз подвергался обвинениям в ереси и лишь поддержка со стороны московского старообрядческого сообщества в борьбе с насельниками Стародубских монастырей выдвинула его в число руководителей раскола.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 16 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.