WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 144 | 145 || 147 | 148 |   ...   | 155 |

Вопрос о том, есть ли пути выхода из этого герметичного символического порядка, в теории оценивается крайне пессимистично. Проблематичность подобной задачи признает и американский политический теоретик Фредрик Джеймисон. Однако, придя к выводу, что доминирующая постмодернистская идеология, продуцируемая капиталистической системой на поздней – мультинациональной – стадии ее развития, вместе с последней окончательно проникла во все уголки географического и социального пространства и тем самым установила непроницаемую для сознания человека эпохи Постмодерна завесу между порядком символического и реального, Джеймисон верит, что прорыв к последнему, т.е. к истории, все же возможен. В качестве средства реализации этой задачи он разрабатывает собственную стратегию, которую называет «когнитивным картографированием» [6]. В этом наименовании отражено то необходимое условие или первый шаг, без которого невозможны сами практические политические действия.

В формулировании своей политической стратегии Джеймисон исходит из анализа структурной специфики позднего капитализма и детерминированной им организации жизненного мира «постмодернистского» человека. Сопоставляя капиталистическую систему эпохи глобализации с ее классической версией и докапиталистическими обществами, он приходит к выводу, что, если в последних «непосредственный и ограниченный опыт индивидов все еще мог налагаться и совпадать с той реальной экономической и социальной формой, которая этот опыт определяла» [6, p. 349], то впоследствии эти два уровня – структура и индивидуальный опыт, – все больше отдаляясь друг от друга, в итоге фактически оказались в оппозиционных отношениях.

Предложенная Джеймисоном метафора картографирования становится особенно оправданной в контексте глобализации, когда разлад между структурой и индивидуальным опытом обнаруживает себя географически. Так, что подлинные истоки своего ограниченного повседневного опыта мы уже не можем рассмотреть в непосредственно окружающей нас локальности. Наоборот, отныне их поиски мы скорее должны вести в плотно стянутом поле глобальной структуры. В этих условиях определение своего местоположения в пространственно-временном континууме истории и тех антагонизмов, которые имеют в ней место, превращается в чрезвычайно сложную, но принципиальную политическую задачу, поскольку в условиях Постмодерна именно от ее разрешения зависят перспективы реконструкции самого политического субъекта.

Литература 1. Джохадзе, И.Д. Демократия после Модерна. – М., 2006.

2. Мартьянов, В.С. Метаязык политической науки. – Екатеринбург, 2003.

3. Jameson, F. Postmodernism, or the Cultural Logic of Late Capitalism. – Duke University Press, 1991.

4. Jameson, F. A Singular Modernity: Essay on the Ontology of the Present. – New York, 2002.

5. Spivak, G. Can the Subaltern speak // The Post-colonial Studies Reader. – New York, 1995. P. 28–37.

6. Jameson, F. Cognitive Mapping // Marxism and the Interpretation of Culture / ed. by C. Nelson, L. Grossberg. – University of Illinois Press, 1990. – P. 347–360.

ЛАТИНОАМЕРИКАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ОСВОБОЖДЕНИЯ Г.И. Коларов Формирование леворадикального политического сознания в Латинской Америке связано с новым явлением в общественной мысли континента, которое стало известным как «философия освобождения» и звучит неоднозначно. Появление этого термина по времени совпадает с «новой волной» – в 1970-х годах в Аргентине организовалась группа философов, которые называли свое учение таким образом. То, что его характеризирует и отличает, – это его политическая направленность и ангажированность. Потом эта группа распалась, однако название осталось. Сегодня «философией освобождения» называют любую философию, у которой в центре внимания находится влияние всего «американского» (lo americano) и потребность в социально-экономических преобразованиях на континенте.

Критический анализ «философии освобождения» и учений ее самых значительных представителей является очень сложной задачей. Для начала можно попробовать представить некоторые элементы кризиса сегодняшнего времени в Латинской Америке, – которые являются следствиями ее исторического развития и жизни латиноамериканского человека, – и как философия освобождения их осмысливает и отражает. Здесь надо иметь в виду, что сами ее классики-основатели жили и до сих пор живут в этом переходном и кризисном для латиноамериканского общества периоде. Соответственно, они со временем воспринимают принципы современной жизни и удаляются от шкалы ценностей, которая до этого руководила их поступками. Их внимание сосредотачивается на человеке, который проходит через этот кризис и своей активной деятельностью по его преодолению меняет мир. Этот человек представляет разные общества и социальные классы, со своими конкретными экономическими, социальными, политическими, культурными, этическими проблемами и противоречиями, которые пытается разрешить.

Латиноамериканские философы освобождения поднимаются против:

– общества потребления и отчуждения;

– социально-политической несправедливости;

– империализма и неоколониализма;

– риска ядерного уничтожения;

– голода, бедности, репрессий, всего, что тормозит развитие общества;

– логики, оправдающей господство над народами Третьего мира.

По их мнению, империализм и неоколониализм уже не имеют места в современном мире. Философы освобождения считают главной задачей перед латиноамериканской философией упразднение фальшивого рационализма традиционной философии настоящим рационализмом, продиктованным социально-политическими реальностями Латинской Америки.

Они связывают сегодняшний кризис латиноамериканского общества с введением моральных и политических норм евроатлантической цивилизации, которая характеризируется консумативным обществом с его этической спецификой. Их основная цель состоит в том, чтобы показать фальшивые моральные устои этого общества и, как следствие, рациональность революции. На этом фундаменте они стараются создать новую латиноамериканскую философию.

Одно из самых ярких имен из этого направления – это аргентинец Энрике Дуссель. Он возвышает философию до этики, или приходит к этике как к первой философии. [5, c. 187].

Самые общие концептуальные параметры его философии можно очертать следующим образом:

– Утверждение идей латиноамериканской философии, как настоящей философии и, поэтому, представляющей универсальные ценности; ее предметом является самобытная латиноамериканская социокультурная и социальная действительность, а ее целью – утверждение континентального сознания.

– Убеждение в том, что для достижения настоящего латиноамериканского философствования нужен разрыв и освобождение от культурной опеки США и Европы и их философских систем.

– Признание того, что народ и его активная роль в истории является субъектом латиноамериканской философии, утверждение коллективного «мы» в ней в свете борьбы за освобождение.

– Задача философа как интерпретатора латиноамериканской социальной действительности состоит в утверждении этической позиции, осуществляющей связь между теорией и практикой.

– Интеллигенция – это часть народа. Таким образом, отпадает дихотомия «народ – мы» [12, c. 79].

Дуссель подверг критике эгоцентрический подход, в пределах которого латиноамериканский человек рассматривается как деформированная модель европейского человека или как неравноценная. Этот факт объясняется обстоятельством, что мера культуры является европейской, евроцентрической и, следовательно, неприложима к другой, разной и различающейся индивидуальности человека из развивающегося мира. Ранний Дуссель был ярым противником евроцентризма (Сегодняшний Дуссель уже во многом притупил остроту своих радикальных установок. То же самое касается и многих его последователей).

Это не означает изоляцию латиноамериканской философии в континентальном культурном пространстве. Наоборот, это ее путь к равноправному духовному единению с философией развитого мира. По словам Ф. Миро Кесада, таким образом проявляются две тенденции – одна, связанная с утверждением универсального характера философии, и другая, связанная с реализацией собственных региональных обстоятельств [12, c. 79].

Энрике Дуссель является типичным представителем латиноамериканской демократической интеллигенции, которая отличается особым вниманием к способам национального и социального освобождения. Он критикует любую идеологию, оправдывающую господство.

Его целью является преодоление «североамериканской философии господства» [1, c. 46] и создание новой латиноамериканской философии. Он отрицает целесообразность существующих тоталитарных систем и стремится философски обосновать борьбу за освобождение. У него сама философия превращается в идейно-теоретическую основу освободительного движения. Так возникает новая «философия угнетенных и происходящая из угнетенных, философия освобождения бедных народов на земле» [6, c. 12]. Дуссель определяет философию освобождения как этико-политическую, имея в виду критику системы национального и социального рабства, ее изобличение как зло и грех. Воспринимая точку зрения угнетенного, он понимает историю как процесс освобождения. По его словам, «быть философом означает, прежде всего, уметь слушать и интерпретировать исторический голос масс, их идеалы и устремления и выражать их теоретически и программно» [7, c. 30].

Российский специалист по философии освобождения – Наталья Петякшева, – уточняя, что Дуссель не считает себя марксистом, подчеркивает, что он пытается пересмотреть отношение к марксизму, имеющее место в Латинской Америке. Она утверждает, что «результатом изучения марксизма, стал свой, "дусселинизированный" Маркс, как теоретический предтеча "философии освобождения"» [3, c. 112]. По ее словам, суть его трактовки Маркса, как философа в том, что он считает «молодого» Маркса материалистом, а «зрелого» – идеалистом. Дуссель пытается идти по пути, противоположному Марксу (от идеализма к материализму), признавая «идеалистичность» своей позиции как философского видения мира, которому «подчиняются» материальные (экономические) силы. Как возможность, Петякшева усматривает идеализм в общей ориентации философии освобождения на обоснование различия, инаковости. В этом смысле человеческая деятельность, согласно Дусселю, должна быть «вслушиванием в голос Другого» и «служением» ему. Это и есть, согласно Дусселю, идеал человеческого поведения, идеал социальных отношений, христианский по своей сути, являющийся той моделью, которой должна следовать «реальность». Петякшева оценивает эту тенденцию как идеалистический, демонстрирующий утопический идеал, с претензией на известную «материалистичность». По ее словам «основной интерес для аргентинского философа представляет этический потенциал, заложенный в марксистской критике капитала». [3, c. 113]. Однако при этом уточняет, что для Дусселя «живой труд» – это уже не работник и не рабочий класс в марксистском смысле слова, а «народ», беднейшие слои населения в их множественном числе. Именно это понятие включает маргиналов, безработных, обнищавших, тех, кто не может быть «классом» [3, c. 113].

Петякшева указывает, что «Категория "живой труд" становится у философа "всеобщей" категорией, представляющей во всякой приходящей социально-экономической формации неизменное этико-философское "рациональное ядро"» [3, c. 114]. Она обращает внимание на претензии Дусселя на «открытие» вневременных философских категорий, представляющих, по его мнению, ценность для любой исторической ситуации. Таким образом Дуссель способствует анализу отчужденного труда в конце ХХ века. Петякшева видит в «недогматическом» восприятии идей Маркса аргентинским философом характерный для латиноамериканской мысли «дух критицизма».

Одна из категорий, которую Дуссель вводит в обращение, – это так называемая «этика освобождения». Он считает, что именно через латиноамериканскую «этику освобождения» человечество в целом может осознать себя как единое, потому что предпосылкой движения к общечеловеческому этосу является его прогрессивность, определяемая его степенью «открытости» к другим этосам. По его мнению, именно таким является латиноамериканский этос, где в результате метисации появился новый, исторический тип человека, новая метисная культура. В лице латиноамериканской «этики освобождения» Дуссель предлагает реализовать «социальную этику», которая воспроизводит основополагающие нормы христианской морали и противостоит европейскому философскому модернизму. Он считает, что право и политика в европейском понимании этого слова со временем были дегуманизированы, так как человек рассматривается в политико-правовом отношении только как гражданин, что исключает моральное измерение человека как личности, христианина. Национальная и индепендистская интерпретация латиноамериканской церкви предрасполагает к революции. Дуссель проводит ясный рубеж между христианской церковью и христианской верой, поскольку церковь скомпрометировала себя своим сотрудничеством с властями, европоцентризмом и участием в Конкисте, а вера несет в себе ценности раннего христианства. Он заявляет: «Латиноамериканская теология предполагает выявление социально-политической обусловленности, которая владеет и теологом, и церковью. Чтобы открыть эту обусловленность, надо понять сущностное отличие процессов, протекающих в Латинской Америке, от тех, которые имеют место в господствующих странах. Поэтому у латиноамериканской церкви есть очень ответственная миссия – не только в мировой истории церкви, но и в истории человечества в целом. Наша теология возникает от открытия того, что мы – зависимые страны, что на наших плечах лежит бремя культурной зависимости. И поэтому мы должны думать о великом процессе освобождения» [7, c. 30].

Дуссель воспринимает открытие Америки и Конкисту одновременно как «геополитический» и «этический» факт. Под «этическим» фактом он имеет ввиду «исчезновение другого». Его призыв к «этике освобождения», сорвать со «спокойного сознания» европейского человека, живущего в этосе государства, его «естественность» и допросить его как виновного, основан на том, что в европейском этосе «любовь к себе Тотальности» скрывает ненависть к «Другому». Эта ненависть проявилась еще во времена встречи испанской и индейской цивилизации и нанесла первую «большую» травму психике будущего латиноамериканца – Конкиста наложила отпечаток раздвоения и противоречия в его сознании. Вторую тяжелую травму нанесли войны за независимость, борьба между либералами и консерваторами.

Pages:     | 1 |   ...   | 144 | 145 || 147 | 148 |   ...   | 155 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.