WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 143 | 144 || 146 | 147 |   ...   | 155 |

Повседневность, мир «людей» характеризуется тем, что экзистенциальная конституция бытия-в, состоящая в расположении, понимании и речи вырождается в любопытство, двусмысленность и толки, соответственно. Толки конституируются в беспочвенной речи, цель которой – в говорении, а не в выражении сути того, о чем идет речь. Двусмысленность предполагает утаивание присутствия от себя онтологического характера понимания, состоящего в способности быть, набрасывании возможностей присутствия. Любопытство «людей» означает стремление просто увидеть нечто, без того чтобы его понять, и характеризуется непребыванием в ближайшем, рассеянием в новых возможностях и безместностью. Образом повседневного способа бытия присутствия выступает падение, в том смысле, что Dasein отпало от своей собственной возможности, от своего бытия. Падение характеризуется тем, что являет собой соблазн присутствия поддаться беспочвенности «людей», оно приводит к тому, что человек ощущает некое самоуспокоение относительно того, что он живет наиболее правильной жизнью, «как все». Падение как определение несобственности существования предполагает отчуждение бытия человека от понимания своего умения быть собой, из чего следует, что Dasein запутывается в самом себе, потерпев неудачу в размыкании бытийного модуса собственности.

Стоит отметить, что повседневность М. Хайдеггером не всегда рассматривается наряду с подчиненностью публичности, модусом несобственности, иногда повседневность описывается в терминах нейтральности, безразличия Dasein, однако оказывается так или иначе связанной с «падением» и несобственностью [3; p. 24].

Каким же образом возможен выход из несобственности в мир собственного бытия, трансцендирование повседневного способа бытия, размыкание будущего Хайдеггер отвечает, что собственное бытие впервые оказывается возможным, когда Dasein бросает себя на возможность бытия к смерти, принимает ее. М. Хайдеггер обращается к анализу смерти как феномена, который конституирует возможную целостность нашего существования.

Принятие бытия-к-смерти вовсе не означает осуществления смерти в смысле свершения или некоего застывания при конце как возможности. С предельной собственной возможностью размыкается возможность как таковая. В этой связи М. Хайдеггер определяет смерть как «возможность прямой невозможности присутствия» [2; c. 250]. Присутствие высвобождает само себя для наиболее своей возможности в заступающей решимости. Заступание инициируется самим Dasein и им оно осуществляется. Именно в заступании присутствие уединяется, вырываясь из распыленности повседневного со-бытия с другими, и бросает себя на свою собственную безотносительную способность быть. Заступающая решимость – это и есть, по Хайдеггеру, идеал аутентичного, собственного бытия Dasein, для которого приоритетом обладает временной модус будущего.

С нашей точки зрения, вполне оправданно сделать следующий вывод в отношении подхода М. Хайдеггера. Модус несобственности, самоотчуждения человека выявляется немецким философом на экзистенциально-онтологическом уровне, выясняются субъективные источники самозабвения, самоутраты. Как способ бытия Dasein в мире повседневности, несобственность наделяется такими характеристиками, как рассеивание, растворение, неподлинность, безосновность, потерянность в публичности и т.д. Со-бытие, со-присутствие, социальный, интерсубъективный мир, Mitsein, по сути, и тематизируется в фундаментальной онтологии как мир das Man, анонимной публичности, получающий негативную окраску. В то же время фундаментальная онтология оставляет вне поля зрения осмысление онтических (в терминологии самого Хайдеггера) условий социальности, которые могут также в значительной мере способствовать самоотчуждению человека, ведь Dasein, имея отношение к онтологическому (бытийному), всегда существует также онтически, т.е. эмпирически, в рамках сущего. Подход немецкого мыслителя не позволяет осмыслить значение онтического аспекта в возникновении психологических форм отчужденности. Оставаясь в рамках экзистенциальной аналитики Хайдеггера, едва ли возможно ответить на вопрос о собственном, аутентичном бытии сообщества – сообщества, которое бы максимально способствовало раскрытию самости индивида.

Литература 1. Сартр, Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с франц. – Москва: Республика, 2000.

2. Хайдеггер, М. Бытие и время / Пер. с нем. В.В. Бибихина. Издание третье, исправленное. – СанктПетербург: Наука, 2006.

3. Inwood, M.J. A Heidegger Dictionary. – Oxford; Massachusetts: Blackwell Publishers, 1999.

К ВОПРОСУ О РАЦИОНАЛЬНОСТИ В КОНЦЕПЦИИ А. ДЖ. ТОЙНБИ А.Н. Чрная Проблема исследования концепции А. Тойнби [1] и особое рассмотрение в рамках данной историософской концепции рациональных, также как и иррациональных ее элементов, является особо актуальной в современном научном и философском знании по следующим причинам. Во-первых, несмотря на то, что в многочисленных историко-философских трудах широко представлен спектр обсуждения проблем, касающихся понимания, концептуального моделирования истории и развития междисциплинарных комплексных исследований исторического процесса в контексте единства истории, однако, методологические проблемы решения этих вопросов, в современной науке, остаются неразрешенными. Во-вторых, до сих пор комплексного исследования взаимосвязи рационального и иррационального в философии истории не осуществлялось.

В связи с этим, неоднозначным является отношение к одной из наиболее разработанных цикличных концепций истории А. Тойнби, целостность и рациональность которой подвергалась многочисленной критике. Так, главной причиной возникновения острых критических замечаний к концепции является, то, что, несмотря на логическую последовательность и фактологическую аргументированность, А. Тойнби указывал на целостность истории неявно, приводя иррациональные доводы своим утверждениям. Бессистемность представления понятия «цивилизация» привело к непониманию ее сущности и, в дальнейшем, к уменьшению интереса к самой концепции А. Тойнби. Однако, философия истории А. Тойнби бесспорно способствовала возрастанию интереса современных исследователей к истории, как единому глобальному процессу, и к цивилизации, как элементам этого процесса.

При этом модель понимания истории А. Тойнби была неприемлема классической наукой, которая не признавала возможность существования иррационального в научном знании. Определенно, из-за наличия элементов иррационального в концепции, выразить ее по критериям рациональности в полной мере невозможно. Так же как и благодаря рационально обоснованным историческим фактам и описанию исторических процессов, как подтверждающих примеров в теории, историософия А. Тойнби не может называться иррациональной.

Следует отметить, что также невозможно абсолютное разграничение самих понятий рационального и иррационального. В рамках современного постнеклассического типа научной рациональности возникает сочетание рационального и иррационального способов познания, что, в свою очередь, открывает перспективы для формирования новых многоуровневых познавательных систем [2]. Понимание самой действительности не может быть объективным, без признания одновременного, равноценного существования в ней рационального и иррационального, так и диаметрально-противоположное разделение этих элементов в концепции А. Тойнби приводит к необъективному ее пониманию. Таким образом, именно данному, постнеклассическому типу научной рациональности соответствует концепция А. Тойнби.

Научное наследие А. Тойнби уникально своими историческими, философскими, этическими идеями и прогнозами, и может способствовать преодолению кризиса исторического сознания и служить концептуальной моделью для разрешения ряда проблем в современном социально-гуманитарном знании. Кроме того, поскольку современное общество находится в поиске новых морально-этических ориентиров для преодоления аксиологического кризиса, концептуальные идеи А. Тойнби могут служить поиском «ответа» на «вызов» современности.

Для того чтобы произошло изменение стереотипов относительно концепции А. Тойнби, необходима новая методологическая основа исследования данной концепции.

Таковым является системный подход, в частности, параметрическая теория систем А. Умова [3].

Применение системного метода к анализу понятия «цивилизация» – основы тойнбианской концепции, конкретизирует это определение в тойнбианском контексте. А, поскольку, именно посредством понятия «цивилизация» выражена и вся концепция А. Тойнби, то, в таком случае, это указывает на целостность и системность самой концепции А. Тойнби.

Литература 1. Тойнби, А. Дж. Постижение истории: Цивилизации во времени и пространстве/ Пер.с англ.

К.Я. Кожурина. – М., – 2009.

2. Швырв, В.С. Рациональность как ценность культуры // Вопросы философии. – 1992. – № 6. – С. 95–96.

3. Умов, А.И. Системный подход и общая теория систем. – М., 1978.

ДИСКУРСЫ СОВРЕМЕННОСТИ И МОДЕРНИЗАЦИИ В КОНЦЕПЦИИ «КОГНИТИВНОГО КАРТОГРАФИРОВАНИЯ» ФРЕДРИКА ДЖЕЙМИСОНА Е.А. Иванова Распад биполярной системы мира ознаменовался не только изменением глобальных и локальных институциональных схем, сложившихся в ходе противостояния двух антагонистических парадигм, но и радикальной трансформацией самого политического дискурса. И если в своем поверхностном выражении последняя характеризовалась вымыванием коммунистической риторики из политических дискуссий и торжеством либеральной, то за этой поверхностью дискурсивная трансформация приобретала структурный характер. Здесь, на уровне структуры, речь шла о замещении модернистского дискурсивного модуса с его устойчивыми идеологическими метанарративами деидеологизированым постмодернистским модусом. Результатом этих тектонических дискурсивных сдвигов стала стремительная переконфигурация самого пространства политики. Его прежние внешние и внутренние границы, демаркированные традиционными для модернизма конфликтами идей и ценностей, начали стремительно распадаться. На смену идейной борьбе «всерьез» пришли языковые игры, которые, в полной мере следуя логике Витгенштейна, согласно которому словоупотребление в принципе не может быть неправильным, аккумулировали и легитимировали все дискурсы. В возникшей качественно новой культурной ситуации, когда «ничто не является неприемлемым» [1, с. 15] и когда «все становится знакомым и желанным» [1, с. 15], пространство политического оказывается в парадоксальной ситуации. Когда в условиях абсолютного плюрализма ценностей и идей последние вдруг утрачивают политический смысл, а «функциональные и процедурные признаки (такие как демократия и рынок, наоборот – Е.И.) превращаются в ценностные» [2, с. 122].

В этом культурно-политическом контексте становится понятным то положение, которое в, на первый взгляд, аструктурной, структуре постмодернистской политики приобретают дискурсы модернизации и современности.

Конститутивной особенностью этих дискурсов является то, что они выстроены не вокруг устойчивых классических идеологических матриц, в рамках которых определенным образом интерпретировались ключевые проблемы Современности / Модерна, а вокруг символически прочерченной и подвижной границы между тем, что этим символическим актом наименования обозначено как современность и тем, что ею не является. В пространстве дискурса современности, зыбкие контуры которого улавливаются в концепциях постиндустриального и информационного общества и обширном массиве демократической риторики, как в бермудском треугольнике, теряются любые политические смыслы, продуцируемые реальной социальной практикой. Вместе с тем, при всей своей символичности и ирреальности таким образом организованному дискурсу современности удается прочно закрепиться в индивидуальном и коллективном сознании и ощущениях в виде некоторого завершенного образа уже ставшего – и не в последнюю очередь благодаря тому сложному диалектическому феномену постмодернистской культуры, который Фредрик Джеймисон назвал «обратной апокалиптичностью» [3, p. 1], и который в академическом дискурсе второй половины ХХ века воплотился в традиции провозглашения конца того или другого, положенной в начале 1960-х годов Д. Беллом с его предвидением конца идеологии и достигшей своей абсолютной актуализации в фукуямовской идее конца истории.

Однако кажущаяся непротиворечивость и даже аполитичность доминирующих сегодня дискурсов современности и модернизации побуждает задать вопрос: действительно ли прав был Белл, и что на самом деле скрывается за символическим порядком, организуемом ими В действительности, при ближайшем рассмотрении, за с виду безобидным различением современных и традиционных обществ, соответственно олицетворяющих Современность и то, что пока ею не является, обнаруживается идеология, гораздо более цепкая и «тоталитарная», нежели классические модернистские идеологии. Поскольку в отличие от последних, отстаивавших альтернативные исторические проекты, эта новая идеология устанавливает свою монополию на саму историю и на право говорить от ее имени. Более того, монополизированным оказывается и сам политический язык, в результате чего, как отмечает Фредрик Джеймисон, складывается ситуация, при которой «сторонникам противоположной позиции в терминологическом смысле некуда идти» [4, p. 10]. В этих условиях, к примеру, «противники свободного рынка, такие как социалисты, могут быть отнесены только к негативной категории несовременных, традиционалистских сил или, в конечном счете, поскольку они явно противостоят прогрессу и современности, – даже к приверженцам "жесткой линии"» [4, p. 10]. Иными словами, те, кто все же пытаются оспорить господствующие дискурсы современности и модернизации, сознательно нарушая жесткие правила этой языковой игры, оказываются внеположенными истории и превращаются в политических маргиналов, в то время как другие, – старательно соблюдающие грамматику, чтобы не выпасть из политического пространства, – рискуют заблудиться в лабиринтах доминирующего дискурса и потерять свое лицо.

Таким образом, мнимый «демократический» плюрализм дискурсов, приписываемый постмодернистской политике в качестве конституирующего ее свойства, на деле оборачивается новой ситуацией господства, в которой «подчиненные не могут говорить» [5], а значит, лишаются способности повествовать собственную историю, монопольным правом рассказывать которую обладают другие. В результате, в сложившемся символическом порядке возникновение реального политического субъекта, способного дискурсивно и практически оспорить установившийся статус-кво, становится все более проблематичным. Так в пространстве политики проявляет себя один из знаковых феноменов культуры Постмодерна, который современной философией обобщен в идее смерти субъекта.

Pages:     | 1 |   ...   | 143 | 144 || 146 | 147 |   ...   | 155 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.