WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 88 | 89 || 91 | 92 |   ...   | 193 |

Кажется, что любая попытка мысленно выйти за пределы текущей ситуации может нарушить с трудом установившееся социальное равновесие.

Эти социальные процессы находят свое выражение и опору в индивидуальном сознании.

З. Бауман, в своей книге с красноречивым названием «Текучая современность», так описывает источник кризиса современной идентичности: «…теперь мы переходим из эры заранее заданных "референтных групп" в эпоху "универсального сравнения", в которой цель усилий человека по строительству своей жизни безнадежно неопределенна, не задана заранее и может подвергнуться многочисленным и глубоким изменениям прежде, чем эти усилия достигнут своего подлинного завершения: то есть завершения жизни человека» [1, с. 13]. Иными словами, текущая («текучая») социальность не может предложить ищущему опору индивидуальному сознанию ничего более устойчивого, чем сама неустойчивость или «стабильная» неопределенность.

В условиях, когда скорость социальных процессов определяет подвижность общественных структур – изначально призванных служить инструментами трансляции социального опыта, – индивидуальное сознания пытается найти устойчивые референты своего содержания – подтверждение своей субъективности. Но, приобретая глобальный характер, этот феномен усиливает неустойчивость и формирует цепную реакцию – всеобщая неопределенность порождает новые попытки хаотичного выбора собственных оснований, выбора быстрого, сиюминутного и, как следствие, нерефлексивного. Поэтому, когда, казалось бы, рожденные современностью проблемы требуют своего решения при помощи всех доступных средств (в том числе и философских), критический пафос философского знания воспринимается, лишенным внутренней устойчивости сознанием, как негативное явление, имеющее ярко выраженную деструктивную направленность.

Между тем, нельзя сказать, что постмодернистская философия подорвала и без того слабый социальный консенсус (в это же время произошел развал довольного долго существовавшего двух – полярного политического мира). Скорее она лишь показала проблематичность и, одновременно, необходимость «социальной системной референции», которая, по мнению Н. Лумана, является сутью общества. Он считает, что все общественные функциональные системы, социальные движения и интеракции, предполагают предварительное конституирование системы общества, т.е. коммуникацию [2, с. 9]. «Общество немыслимо без коммуникации, но и коммуникация немыслима без общества», – пишет Н. Луман. Поэтому избегание в общественной коммуникации понятий и тем философского дискурса можно рассматривать как важный симптом современной культуры.

Сложность и обилие функциональных связей, все более возрастающая социальная дифференциация формирует то, что Э. Кастельс называет «сетевым обществом», существующим в «пространстве потоков». Основой такого общества являются сети – «открытые структуры, которые могут неограниченно расширяться путем включения новых узлов, если те способны к коммуникации в рамках данной сети, то есть используют аналогичные коммуникационные коды (например, ценности или производственные задачи)» [3]. Очевидно, что наиболее слаженно такое общество будет функционировать в случае если информация передаваемая по сетям и поддерживающая всю структуру будет носить универсальный и «быстро считываемый» характер.

Подытожим: современное общество существует, его существование обеспечивается активной коммуникацией, но содержание данной коммуникации – поверхностно, бессмысленно, если под смыслом понимать соотнесенность предмета мысли с конкретным объектом реальности. Можно сказать, что в современном обществе существует табу на поиск истины, на поиск смысла, так как такого рода действия могут снизить скорость протекаемых процессов, что немедленно отразиться на устойчивости всей социальной структуры.

Какого рода информация может выполнять вышеназванные требования За счет чего общество поддерживает собственное существование, т.е. процесс коммуникации Иными словами, как отказ от поиска истины может фундировать социальный прогресс Согласно предложенной Н. Луманом трактовке истины как преодоленного сомнения, существует два причины разрешения проблематичной ситуации выбора: «простое разочарование в когнитивных ожиданиях» и «чрезвычайно абстрагированные возможности по разрешению проблем, свойственные тем или иным когнитивным инструментам» [4, с. 26]. В первом случае «разрешение сомнения» происходит автоматически и не требует каких-то определенных усилий и использования когнитивных структур. Во втором случае, когнитивные структуры становятся «чрезвычайно абстрагированными», а значит для своего применения требуют специально подготовленных условий (субъектов, инструментов, механизмов). Радикальное отличие этих двух путей преодоления сомнения и отражает современное отношение между обыденным и философским знанием.

Отказ от использования когнитивных инструментов предполагает поиск новых – не связанных с когнитивными структурами – способов самовыражения. З. Бауман считает, что новым инструментом конституирования субъективности является процесс «потребления». Потребительский рынок, по мнению З. Баумана является новым пространством индивидуальной свободы и, одновременно, новой формой социального контроля – формой, которую контролируемые принимают добровольно и восторженно. Потребительский рынок предлагает свободу индивидуального выбора и социальное одобрение такого выбора. Эта новая свобода «не ведет к "игре с нулевой суммой"», то есть к игре, в которой человек может выиграть лишь столько, сколько должен проиграть кто-то другой. В игре потребительской свободы все покупатели могут быть победителями одновременно. «Идентичности – это не дефицитный товар» [5, с. 85]. Таким образом, процесс потребления становиться процессом конституирования индивидуальных идентичностей и социальных структур. Социальный прогресс измеряется количеством произведенных и потребленных продуктов и предполагает постоянный рост последних. Соответственно, все что замедляет данные процессы (например, разрывающие «поверхностную» коммуникацию размышления о содержании понятий «потребность», «цель», «средство») рассматривается как помеха прогрессу.

Литература 1. Бауман, З. Текучая современность / Пер. с англ.; под ред. Ю.А. Асочакова. – СПб., 2008.

2. Луман, Н. Общество как социальная система / пер. с нем. А. Антоновский. – М., 2004.

3. Кастельс, М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе. – М., 1999. – С. 494–505.

4. Луман, Н. Власть / пер. с нем. А.Ю. Антоновский. – М., 2001.

5. Бауман, З. Свобода / Пер. с англ. Г.М. Дашевского, предисл. Ю.А. Левады. – М., 2006.

HOMO LUDENS В КОНТЕКСТЕ КУЛЬТУРОЛОГИЧЕСКИХ ПРОЕКТОВ СОВРЕМЕННОСТИ Е.Ф. Гонгало Предметом систематического изучения игра становится, начиная с XX века, в связи с последствиями антропологического поворота, когда философия делает попытку центрации мира на человеке, ищет ориентиры, преодолевающие универсализм прежних объяснительных конструктов. Это свидетельствует о том, что игра постепенно покидает сферу свободного времяпрепровождения, все больше укореняясь в целостном опыте индивида. Игра становится концептом, способным выразить суть человеческого существования и отношения к действительности, т.к. в своей стихии она ориентирована на синтез рационального и иррационального и стремление охватить объекты в их целостности.

Проблема игры привлекла к себе внимание многих исследователей, анализировавших духовный кризис современной западной культуры. Среди них Йохан Хейзинга, Хосе Ортега-иГассет, М.М. Бахтин, Т. Манн, Г. Гессе. Теории игры, в данном случае, представляют собой рефлексию над потерей индивидуальности и тотальной обезличенностью существования, попытку возродить отношение к действительности и человеку с позиции высших духовных ценностей, когда культура выступает единственной спасительной альтернативой.

Х. Ортега-и-Гассет замечает, что «западный человек заболел ярко выраженной дезориентацией, не зная больше, по каким звездам жить» [2, c. 264]. Потерянный в непонятном мире дегуманизации, индивид вынужден изобрести новый тип мироотношения, наполненный специфически эстетическими чувствами. Х. Ортега-и-Гассет видит задачу философии в переосмыслении природы и статуса разума, исходя из наличия в человеческом существовании значительной области неподвластной рационализму. Й. Хейзинга, обосновывая свой интерес к «нерациональному» человеку-играющему, так же считает, что люди оказались не столь разумными, как наивно внушал век Просвещения. Да и представление о человеке как о Homo faber одностороннее, ведь человек-играющий выражает такую же существенную функцию жизнедеятельности, как и человек-созидающий, и должен занять свое место рядом с Homo faber.

Х. Ортега-и-Гассет, обращаясь к истокам возникновения культуры, констатирует, что изначально культура зарождается и развивается в добром духе жизнерадостности (серьезность появляется позже). Об этом свидетельствует близость греческих слов: paideia (культура) и paidia (ребячество игра, шутка, жизнерадостность). Именно их сходство в звучании и написании привлекло внимание Платона и послужило предметом путаницы для преписчиков, а Х. Ортегеи-Гассету позволило трактовать культуру как систему «живых» идей.

Й. Хейзинга, как и поборник антиутилитаризма Х. Ортега-и-Гассет, не соглашается рассматривать игру только как средство для чего-то внешнего, т.к. при подобном инструментальном подходе редуцируется самоценность игры, ее подлинная сущность как бы игриво ускользает от исследователя. Нидерландский мыслитель соединяет шиллеровско-романтическое понимание игры с рассмотрением ее как способа организации специфически человеческой деятельности в обществе и культуре. Культуросозидательное значение игры, по мнению Й. Хейзинги, состоит в том, что используемые и создаваемые в игре знания, поэтические тексты, музыкальные произведения, философские идеи как бы «выпадали в осадок» и оставались в виде культурной продукции. С эволюцией культуры игровой элемент вытесняется в «чистую игру» и только его отголоски остаются в культурной деятельности. Игра переместилась «внутрь», в сознание творящего культуру субъекта. Самый ярко выраженный игровой элемент сохранился в искусстве, как основной принцип создания произведения.

Ход рассуждения Х. Ортеги-и-Гассета об игровой природе культуры очень схож по духу и методологии с «Homo Ludens» Й. Хейзинги. Многие критики отмечают так же отмечают, что взгляды Х. Ортеги-и-Гассета созвучны экзистенциалистским воззрениям. Однако жизнь для Ортеги не столько забота, тревога, страх, пребывание в «пограничной ситуации», агония, сколько предприятие, поиск, авантюра, состязание (агон). Человеческое существование исполнено спонтанной активности, динамической избыточности, стремлением к самореализации и творчеству, а не приспособлению. В мире заключен целый спектр возможностей для самопроектирования, создания осмысленного единства собственной жизни. Чтобы жить свободный, по своей сути, человек должен мыслить и вырабатывать убеждения, а, значит, и создавать свой мир. Процесс конструирования этого «мира» и есть человеческое бытие.

Культура, в понимании Х. Ортеги-и-Гассета, является системой «живых» идей, не существующих вне человеческого мира. В то же время, эти идеи упорядочены и вписаны в целостную систему культуры в соответствии с определенным сводом правил. Правила, не важно какие, являются устоями культуры. Значит, существование культуры предполагает не столько дарованные права и свободы, сколько достигнутые (завоеванные) ответственность, долг и благородство, соответствие высоким требованиям. Культурная жизнь это всегда испытание и служение как высокий удел избранных. Й. Хейзинга тоже сетовал по поводу искоренения понятия служения из народного сознания. Если Й. Хейзинга все же позиционировал игру как деятельность общественную и общедоступную, то Х. Ортега-и-Гассет именно элиту объявляет спасительницей культуры, акцентируя внимание на личностном выборе меньшинства. В свою очередь, «Игра в бисер» Г. Гессе представляет собой художественную модель игровой культуры, размышление о возможностях элитарного пути спасения культуры.

Х. Ортега-и-Гассет и Й. Хейзинга в один голос констатируют кризис современной им культуры, ввиду тотального проникновения игровых элементов в «серьезные» сферы деятельности и испарения игровой атмосферы из самой игры. Общество заражено «пуерилизмом». Под пуерильным поведением Й. Хейзинга понимает наивность и ребячество, по форме сходные с игрой, однако лишенные основных ее качеств, благородства. Ребенок «становится ребячливым, когда игра ему надоедает или когда он не знает, во что играть» [4, с. 328]. Пуерилизм противоположен игровому сознанию, он несет в себе несамостоятельность, грубость, нетерпимость. Такими же чертами характеризует Х. Ортега-и-Гассет массового человека, который является тем самым избалованным ребенком в силу своей незрелости.

Согласно рассмотренным культурологическим теориям, игра неотъемлема от человеческого существования, являя собой основу для возникновения языка, мифа и ритуала, а в последствии и развитых форм культуры. Элементы игры, таким образом, неизменно присутствуют в жизни человека явно либо имплицитно. Фундамент культуры закладывается именно в благородной игре. Культура не может существовать без определенного игрового содержания. В данном случае подразумевается игра как fair play, предполагающая самоограничение и самообладание, соотнесение своего поведения с добровольно принятыми правилами. Подлинная игра всегда эквивалентна порядочности, она знает свои границы. Игровая альтернатива базируется на гуманистических ценностях, ее определяющие понятия: свобода, порядок, благородство, бескорыстие, коллективный дух.

Современность, в частности философия и культура постмодерна, создает благоприятную основу для волны нового интереса к феномену игры и ее изучению в связи с переосмыслением значения символических форм жизни и культивированием ценностей свободы в разнообразных ее значениях, стремлением выявить дорефлексивные основания человеческого существования.

Можно говорить об экспансии игровой методологии в различные сферы человеческой деятельности, вызывающей угрозу безосновательной абсолютизации игровой парадигмы. Проникновение игровых элементов во все сферы бытия акцентирует опасность деструктивной игроизации «общества спектакля».

Литература:

1. Гессе, Г. Игра в бисер / Пер. с нем. С.К. Апта; вступ. слово С.Н. Павловой. – М., 1992.

2. Ортега-и-Гассет, X. О спортивно-праздничном чувстве жизни // Философские науки. – 1991. – № 12. – С. 137–152.

3. Самосознание европейской культуры ХХ века: мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе – М., 1991.

4. Хейзинга, Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня / Пер. с нидерланд. В. Ошиса. – М., 2004.

Pages:     | 1 |   ...   | 88 | 89 || 91 | 92 |   ...   | 193 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.