WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 158 | 159 || 161 | 162 |   ...   | 193 |

Молодежная субкультура может быть рассмотрена через типологизацию собственной среды. Молодежная (студенческая) субкультура – это понятие, которое характеризует культуру группы. Она проявляется в групповой идеологии, групповых нормах и ценностях, определенном стиле поведения, особенностях внешнего вида (стиле одежды, атрибутике), определенных предпочтениях (музыкальных, досуговых), сленге, ритуалах. Особый тип – студенческая аудитория – имеет свои специфические субкультурные черты: язык, образ жизни, самопрезентация в обществе, исполнение других социальных ролей. Особое значение в студенческой картине мира имеют знания о религии и идеальные представления о вере, Боге и др., характеризующие идеалы – религиозные верования молодежи.

Несмотря на широкое изучение религиозности молодежи, современные исследователи не рассматривают субкультурную дифференциацию молодежной (студенческой) среды, ее связь с мировоззренческими и духовными установками. Особенно нуждается в изучении студенческая среда, которая составляет 16,8% в среднем по России от всей молодежи (по данным Росстат за 2010 г.).

Проблемы типологии возникают всякий раз, когда научное познание обращается к сложным и весьма разнородным по своему составу и по своей организации системным объектам, которые нужно поставить в какую-то связь, указать принципы их упорядоченности, дать их системное описание. Еще более существенным моментом является необходимость установить понимание таких систем в их развитии. При этом само понятие «тип» трактуется как особое методологическое средство, с помощью которого строится теоретическая модель изучаемого объекта. Типология есть такой метод научного познания, в основе которого лежит расчленение изучаемых систем, выявление их системообразующих факторов и их группировка с помощью типа, то есть абстрактной идеализированной модели. Тип выступает как идеализированный объект, а вовсе не как реконструкция эмпирического данного множества типологизируемых объектов или систем. Именно в этом качестве употребление понятия «типа» позволяет строить многофакторные модели любой сложности [3, с. 9]. Можно сказать, что тип, – понятие, выражающее диалектическое противоречие устойчивости и изменчивости, единства и многообразия, общего и уникального.

Таким образом, задача типологизации молодежной субкультуры сводится к установлению ключевых параметров религиозного сознания. Следовательно, возникает нужда определить инвариантную систему координат, которыми задается и в которых развертывается проявление религиозности.

В качестве таких параметров выступают следующие принципы типологизации религиозности молодежной субкультуры:

– единичность – множественность;

– уникальность – универсальность;

– формальная обрядовость – воцерковленность;

– ортодоксальность – толерантность;

– православие – инославие;

– патриотизм – космополитизм;

– новационность – консерватизм и т.д.

Исследуя феномен современной религиозности российской молодежи, отечественные социологи религии утверждают, что, как правило, религиозность не интернализируется современным человеком в детстве, через «естественное» усвоение традиции, а формируется вследствие осознанного выбора в более или менее взрослом возрасте через соприкосновение религиозных смыслов с исходными светскими паттернами [4, с. 162]. С.Д. Лебедев полагает, что религиозность современного человека является не столько принадлежностью его к конфессиональной культуре в противовес светской, сколько есть производная от соединения этих двух культур в его жизненном пространстве.

По данным исследования Института социологии РАН, проведенном в феврале 2009 года [5], «религиозное сознание россиян по-прежнему отличается во многом неструктурированностью, неопределенностью, а вопрос об особенностях мировоззренческих ориентаций россиян, о характере, глубине их религиозности по-прежнему остается открытым». М.П. Мчедлов в результате исследования [6] выделил несколько факторов, от которых зависит уровень религиозности молодежи: 1) от самоопределения, 2) от выбранной специальности, 3) от пола и возраста, 4) от особенностей воспитания.

Действительно, ряд исследований, проведенных социологами Ю.Ю. Синелиной, В.Ф. Чесноковой, С.Б. Филатовым, С.М. Климовой, подтверждает то, что поддержанию религиозности в быту, поведении, мировоззрении молодых россиян способствуют и их социальнодемографические особенности, в первую очередь гендерные. Но на наш взгляд, измерять уровень религиозности некорректно без учета нетрадиционной религиозности. Это актуально, главным образом, при проведении исследований среди молодежи и интеллигенции.

Тезисы выполнены в рамках исследований по Госконтракту №П87 «Научные и научнопедагогические кадры инновационной России на 2009–2013 гг.».

Литература 1. Сотников, И. Образовательные траектории как фактор формирования студенческих субкультур / И. Сотников, М. Шульга // Власть. – 2009. – № 7. – С. 49–51.

2. Социология культуры. Культурная активность молодежи / Отв. ред. Е.В. Затуловская. – М., 1989.

3. Сараф, М.Я. Опыт типологии культуры. – Голицыно, 2003.

4. Лебедев, С.Д. Религиозность: в поисках «рубикона» // Социологический журнал – 2005. – № 3. – С. 160–168.

5. Российская повседневность в условиях кризиса / под ред. М.К. Горшкова, Р. Крумма, Н.Е. Тихоновой.

– М., 2009.

6. Мчедлов, М.П. Религиозны ли молодые россияне // Мониторинг общественного мнения. Экономические и социальные перемены. – 2005. – № 5. – С. 87–99.

РЭЛІГІЙНАЯ СВЯДОМАСЦЬ ЯК САКРАЛЬНАЯ КАНФЛІКТНАСЦЬ М.В. Анцыповіч Складнікі зместу рэлігійнай свядомасці азначаюцца як уяўленні і паняцці чалавека аб духоўным свеце (тэалагічныя, аксіялагічныя, эклезіялагічныя), да якіх шчыльна падыходзяць ўяўленні і паняцці аб адносінах Бога да чалавека, аб ступені яго блізкасці да чалавека. Фарміраванне рэлігійнай свядомасці заўсды адбываецца як дыялог чалавека і «свету іншага» і яна здольна ўзбудоўвацца як містычны вопыт надлагічнага характару, рэлігійны рытуал, фармальна – лагічнае асэнсаванне дагматаў. Прыярытэт адной ці другой формы дыялога шмат у чым прадвызначае адметнасць і спецыфіку канкрэтнай рэлігіі. Напрыклад, спецыфікай рэлігійнай свядомасці з‘яўляецца дамінуючы ў й спосаб богапазнання – малітва. Тэкстацэнтрызм любога віда свядомасці для рэлігійнай традыцыі мае вялікае значэнне, так як мова рэлігіі – матэрыяльная абалонка рэлігійнага здумлення, непасрэдная праўдзівасць рэлігійнай думкі ў яе знакавасімвалічных увасабленнях: у формах вусных і пісьмовых сакральных тэкстаў. Здумляць можна толькі тыя прадметы, якія ўжо зафіксаваны моваю рэлігіі. Рэлігійныя тэрміны ў асноўным абазначаюць чатыры групы каштоўнасцей: абсалютную каштоўнасць (Бог); каштоўнасці межавых мэтаў (царства Божае, бессмяротнасць душы); зямныя сродкі дасягнення гэтых мэтаў (рэлігія, царква, вера, культ); каштоўнасці штодзннага жыцця, якія сакралізавала рэлігія.

Рэлігійныя сімвалы злучаны з сакральнымі ідэаламі і арганізоўваюць мову рэлігіі. Шырыня выкарыстання тэрміна «сакральнае» сведчыць аб тым, што сакральнасць – татальная ўласцівасць ў тых сэнсах, што няма аніякіх абмежаванняў, каб прыдаць атрыбут святасці чамунебудзь, святасць якога вызначаецца не якасным, а толькі тым, што яно значыць для чалавека.

Сакральнае (ад лац. sacrum – святое, таемнае) – ўс тое, што адносіцца да культа, пакланенне вельмі значным каштоўным ідэалам; яно супрацьстаіць свецкаму, прафаннаму, штодзннаму, звычайнаму. Есць два тыпы святога: а) пазітыўна–адкрытае, звязанае з прысутнасцю ў рытуале безумоўнага пачатку; б) негатыўна–прыхаванае, якое накладвае забарону на ўваходжанне ў кантакт з абсалютным. Сакральнае адносіцца да першаснага быцця, дзе ўс ў свеце абавязана яму сваім існаваннем. Захаванне святога стаўлення да прадмета культа, ў першую чаргу, забяспечваецца сумленнем верніка, які беражэ святыню як уласнае жыцц. М. Вебэр у сваіх працах даказваў не толькі ўздзеянне рэлігійных фактараў на ўзнікненне тых ці іншых грамадскіх адносін, але і ўплыў сацыяльнага фактара на фарміраванне таго ці іншага тыпа рэлігіі. І гэта адбываецца ў сілу таго, што «гераічная», ці «віртуозная» рэлігійнасць супрацьстаяла «масавай» рэлігійнасці – пры чым пад масавай належыць разумець не тых, хто займае больш нізкае становішча ў мірской, жыццвай іерархіі, а людзей, не надзеленых «рэлігійным слыхам» [3, с. 112]. Сімвалы ў філасофіі і тэалогіі – гэта такія межавыя «вяршыні», з якіх універсум кожны раз па-новаму ўспрымаецца і праблематызуецца тэарэтычным розумам. Быцційнае і кагнітыўнае ў іх сінкрэтычна злучаны. У цэлым, сімвал – вобраз, які раскрывае прыхаваны ў ім сэнс, а рэлігійны сімвал – гэта з‘ява выключных таямніц. Сімвал мае памежную прыроду і з‘яўляецца адзінствам двух пачаткаў у адным (трэцім). Сімвалічнае рэлігійнае здумленне хутчэй парадаксальнае, г.зн.з‘яўляецца «канкрэтнасцю ўсеагульнага» ці ірацыянальнасцю рацыянальнага». Але і ў снняшнія дні аб‘яўляюцца вучоныя, якія спрабуюць займацца дасьледваннямі звышнатуральнага. У выніку гэтага называюцца асноўныя характэрныя рысы «навукова пазнанага Бога», а менавіта: н не з‘яўляецца асобаю; н вышэйшая субстанцыя Сусвету; н пераўзыходзіць створаны ім Сусвет; н – Першарухавік. З гэтага вынікае, што «навукова пазнаваемы Бог» тоесны ўяўленням аб звышнатуральным, якія ўласцівы рэлігійнай свядомасці.

Мусіць такі і ім падобныя варыянты «навацый» меў пад увагай Ян Павел II і пастаянна нагадваў, што «Бог застанецца верны свай спрадвечнай задуме таксама тады, калі чалавек, спакушаны злым і падгавораны ўласнай пыхай, злоўжывае дадзенай яму свабодай…; чалавек супрацьстаіць Богу быццам канкурэнт, падманваючы сябе і пераацэньваючы свае сілы, а таксама знішчаючы адносіны з тым, хто яго стварыў» (цыт.: [5, с. 84]). Паводле Л. Гарошкі (1911– 1977) – беларускага рэлігійнага і грамадскага дзеяча, архімадрыта, сусветна вядомыя навукоўцы лічылі існаванне бога справай даказанай. У прыватнасці, н спасылаецца на спадчыну Лапласа (1749–1827) (Laplace Pierre-Simon marquis de) французскага матэматыка, фізіка, астранома, які навукова выказаў першую касмаганічную тэорыю сцвярджаючы пры гэтым, што «Сусвет з‘яўляецца першапачатковым творам, але не такім, што трэба клікаць майстра на помач, бо Ён гэтага ня хоча. Наш Бог валадарыць над часам і вечнасцю і ў яго няма ніякіх зьменаў. Чым глыбей мы дасьледуем Яго творы, тым больш уцьвярджаемся ў гэтым паглядзе» (цыт.: [4, с. 113]). Таму Бог не можа выступаць ў якасці аб‘екта навуковага пазнання. Значыць, ўсе канцэпцыі «навукова пазнаваемага Бога» з‘яўляюцца ілжэнавуковымі і могуць разглядацца толькі ў межах рэлігійнай свядомасці. Па аналогіі рэлігіі, атэізм таксама нельга зрабіць навуковай дактрынай, так як палажэнне аб тым, што Бог існуе, як і наадварот, з‘яўляецца палажэннямі веры, пры чым веры неабвержальнай, г.зн. ніяк не супярэчнай ні логіцы, ні фактам. Пагэтаму і пазіцыі рэлігіі і атэізма немагчыма зрабіць «доказнымі» перакананнямі.

Змест паняцця «атэізм» у яго шматлікіх варыяцыях гістарычна заўсды шчыльна злучаўся з характарам рэлігійных і філасофскіх вучэнняў той ці іншай гістарычнай эпохі. Адсюль атэізм часта разглядаўся разам з супрацьстаячымі тэізму філасофскімі вучэннямі дэізма і пантэізма з такімі расплывістымі псіхалагічнымі асабістымі характарыстыкамі, як вольнадумства і свабодамыснасць, якія закраналі і сацыяльны ўзровень. Дапасавальна да атэізму звышаб‘ект – гэта вынік крытычнай аб‘ектывацыі, аб‘ектыўнасці, які зберагае ад аб‘екта тое, што яна крытыкавала. Атэістычная рэлігія ў чыстым выглядзе верагодна не павінна ўтрымліваць якое-небудзь ўпамінанне аб Богу, калі для яе Ён нішто ў літаральным сэнсе слова. Гутарка аб Богу ў атэізме можа аб‘явіцца толькі ў сувязі з адмаўленнем іншых тэістычных рэлігій і павінна зводзіцца да яго выключнага адмаўлення. Пагэтаму лагічны атэізм увогулле немагчымы, так як адмаўляць можна толькі тое, што сць. Чысты атэіст – гэта той, для каго Бога няма ні ў якім выпадку, ў тым ліку і ў магчымасці яго адмаўлення. На ўзроўні выказвання любы атэізм самім фактам адмаўлення – кажучы «Бога няма» – пастулюе, што н адмаўляе і тым самым абвяргае сам сябе. А гэта з‘яўляецца падставай для наступнага выніка: чалавек ўжо ведае (ці яму падаецца), што н атэіст яшчэ да таго, як пачынае разбірацца ў тым, што менавіта н адмаўляе і якая прырода яго адмаўлення, чым яно з‘яўляецца па сутнасці і на чым трымаецца. Пасля сцвярджэння атэізма менавіта ў якасці апаніруючага боку, а не прамалінейнага ворага, ў багаслоў‘і абазначаецца тэндэнцыя пераадольвання абсалютызацыі сімвалічнага, ўмоўнага, дзякуючы філасофскай аддаленасці і крытычнасці, якія з‘яўляюцца спадарожнікамі бязвер‘я. Бязвер‘е ў дадзеным выпадку не з‘яўляецца нежаданнем ці няздольнасцю верыць у павучанні царквы, хутчэй яго варта разглядаць як інструмент пазнання, які даступны і чалавеку рэлігійнаму. Сучасны багаслоў парадаксальным чынам павінен стаць атэістам дзеля поспеху свай місіі. Гэта выразна праяўляецца ў працах пратэстанскіх багасловаў К. Барта [2, с. 147], Р. Бультмана.

Універсальнае філасофскае разуменне тэізма і атэізма як супрацьлеглых спосабаў разумення ўсяго існуючага выказаў яшчэ Платон, калі ў «Сафісце» яго Іншаземец задае пытанні з гнасіялагічнай пазіцыі, якая знешне як прынцып уласціва як тэізму, так і атэізму. Неабходна ўлічваць, што тэізм і атэізм, як супрацьлеглыя бакі разумення ўсяго існуючага, па – першае, ўзаемна адмаўляюць адно другое; па – другое, прадугледжваюць адно другое; па – трэцяе, ўзнаўляюцца ў прыхаванай іншасказальнай форме адно да другога. Напрыклад, Ж. Дэлз, К. Юнг, П. Тыліх [6, с. 18], з розных метадалагічных пазіцый паказваюць, што развіцц тэалогіі, ў прыватнасці стварэнне сістэмы доказнасці быцця Бога Фамы Аквінскага, стварыла тэарэтычныя прадумовы развіцця атэізма.

Апошняе дзесяцігоддзе XXст. і пачатак новага тысячагоддзя былі адзначаны сур‘знымі змяненнямі ва ўзаемаадносінах навукі і рэлігіі. Вылучаюцца дзве тэндэнцыі дадзенага працэса:

Pages:     | 1 |   ...   | 158 | 159 || 161 | 162 |   ...   | 193 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.