WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 193 |

The Romanian thinker reaches a sort of ecstasy grace to some illuminating moments which led him to the knowledge of the supreme happiness Mystics were talking about. In this sense, he confesses that beyond this happiness, for which we are only exceptionally and only for a brief while called to witness, nothing possesses a true existence; we live in the realm of shadows. Anyway, if from heaven or from hell, one does not come back the same.

Mysticism is his major preoccupation, breathing through all his work: Tears and Saints, On the Drawback of Beig Born, On God. Mysticism is for Cioran an exceptional experience. Somehow, he identifies himself with the blissfulness. It is an extreme experience which he seems to have lived more than once (four times, he confesses), maybe for converting to faith. But these experiences do not bring him to faith. He maintained that one can live such experiences with or without faith [9, p. 103].

We can say that Emil Cioran was a Mystic until a certain moment. Mystic void leads to Nothingness, but a type of Nothingness which, in the same time, means the All or the Being. Nothingness in Mysticism, says …, is what starts after God, or, even better, after the divine – therefore we may speak here of a true osmosis between Nihilism and Mysticism.

In Lacrimi i sfini («Tears and Saints»), Cioran, thinking of Nietzsche, writes that the author of The Gay Science, looking for the heaviest burden has found himself, and later in Convorbiri cu Cioran («Conversations with Cioran») we hear him concluding that ultimately he does not know more than two essential problems: how to bear life and how to bear oneself. There are no bigger difficulties, says the Romanian thinker [10, p. 47]. The starting point of Cioran‘s attitude should be traced back to a philosophy of fatalism. Anyway, his main thesis is the impuissance of the human being. Man is only the object of history, not its subject.

What really matters for the two thinkers is not so much the conscience of transcendence, but the possibility of acceding to it through suffering; and perhaps this is the point where Nihilism occurs as problem for both. Under the reign of Nihilism, philosophy targets dark feelings: a «discontentment», a fear, the inquietude of living an obscure feeling of guilt. Valorising negative feelings and sad passions represent somehow the mystification by which Nihilism builds its power.

We consider that suffering is the common feature of Nietzsche‘s and Cioran‘s Nihilism. This form of spirituality is also the most accepted by a humanity which is haunted by its more or less imminent ruin.

But that what makes these two authors so great is mostly a pure metaphysical suffering generated by their incapacity to believe in the divine. The conscience of contradiction between knowing and feeling reaches at them dramatic dimensions. Nevertheless, there is some consolation in Emil Cioran‘s statement, that a man who does not believe in the drama of his conscience is a naive or in his confessing that if he would write another book, its title would be «Conscience as Fatality» [3, p. 52]. Thus the conscience of suffering brings the two thinkers closer. This could be also the solution for surpassing Nihilism, by means of the Nietzschean imperative, which proclaims that we must prove ourselves that we are destined to independence and to commanding [11, p. 105].

Literature 1. Ionescu, N. Lecture on Philosophy of Religion. – Cluj, 1993.

2. Cioran, E. On the Drawback of Being Born. – Bucharest, 1998.

3. Liiceanu, G. Apocalypse after Cioran. – Bucharest,1995.

4. Conversation with Cioran. – Bucharest, 1993.

5. Augustin. Confessions. – Bucharest, 1998.

6. Nietzsche, Fr. Will Power. – Bucharest, 1999.

7. Nietzsche, Fr. Gay Science. – Bucharest, 2006.

8. Cioran, E. On God. – Bucharest, 1997.

9. Cioran, E. On the Whelm of Despair. – Bucharest, 1998.

10. Cioran, E. Tears and Saints. – Bucharest, 1996.

11. Nietzsche, Fr. Beyond Good and Evil. – Bucharest, 2006.

ТРАКТОВКА ПОНЯТИЯ «НИЧТО» В РУССКОЙ РЕЛИГИОЗНОИДЕАЛИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ Т.П. Короткая Понятие «ничто» является одним из ключевых понятий онтологии. Чаще всего под ним разумеют либо отсутствие определенных качеств, либо отсутствие бытия как такового. В историко-философском дискурсе – это понятие часто отождествлялось с понятием небытия и в качестве такового противопоставлялось понятиям бытие, сущее.

В христианстве утверждается, что Бог выступает как абсолютное бытие, Бог сотворил этот мир из ничего. В Библии, в книге Бытие, об этом говорится следующим образом: «В начале сотворил Бог небо и землю» (Быт. 1,1). Не только христианство, но и все монотеистические религии настаивают на абсолютном различии Бога и мира, на невозможности вкладывать в идею Бога атрибутивные характеристики, качественные определения. Здесь содержится противопоставление и качественное отличие христианского учения от философии античности – при всей многомерности смыслового поля античной философии, для нее творение мира чаще всего выступает как оформление извечно существующей материи. Одна из ключевых проблем онтологии – проблема соотношения единого и многого - в христианстве решается таким образом – подлинным бытием обладает лишь Бог, тварное обладает бытием благодаря причастности Богу- творцу. Бог здесь не является «оформителем материи» в античном смысле слова, он является создателем, началом всего. Патристика использует термины античной философии для описания взаимоотношения Бога и мира. Важнейшими здесь становятся идеи апофатической теологии.

Например, у Дионисия Ареопагита Бог является причиной всего. Однако адекватно выразить суть Бога можно лишь путем отрицания любых характеристик, поскольку Бог превосходит любые качественные характеристики, например, употребление по отношению к Богу таких понятий как Благо, красота, сущее будет недостаточным, поскольку он есть сверхблаго, сверхсущее и т.п. [4, с. 408]. В определенном смысле Бог есть ничто, но ничто, содержащее в себе все смыслы, постичь которые можно лишь путем мистики, озарения, а не рационально, понятийно.

Понятие «ничто» становится важнейшим у русских мыслителей конца XIX – начала XX века. В этой связи, например, С.Н. Булгаков писал: «нужна величайшая сосредоточенность внимания именно при анализе этого учения о божественном Ничто, ибо в этой изначальной интуиции предопределяется уже основной строй религиозного мировоззрения Можно сказать, что религиозная философия не знает более центральной проблемы нежели о смысле божественного Ничто» [3, с. 244]. Надо отметить, что в религиозной философии уточняются, детализируются идеи, представленные в Библии, патристике. Это именно философские идеи по поводу взаимоотношения Бога и мира, которые не всегда строго следуют христианской традиции. Поэтому русские философы опираются в данном случае не только на патристическое наследие, но на мистические учения Каббалы, немецкую средневековую мистику Я. Беме, И. Экхарта, немецкий романтизм начала XIX.века в лице Ф. Баадера, а также философские идеи Ф. Шеллинга. Их построения поэтому не всегда строго следуют догматике православия, они есть, если выражаться языком богословия «теологумены», т.е. частные мнения, или по-другому говоря, философские размышления об истинах христианской веры. Творение мира из ничего понимается как имеющее несколько ступеней. На первой ступени происходит динамическое движение внутри Бога -– создается некая праматерия тварности, некое иное внутри Бога. Вторая ступень предстает как отпадение этой праматерии от Бога и создание тем самым мира, тварного. В Каббале это идея цимцума – божественного сжатия, умаления, которая получает свое развитие в теософии Я. Беме, а затем в философии Ф. Шеллинга. Я. Беме говорит о божественной основе, божественном Ungrundе, подоснове, истоке в Боге. Л.Фейербах дал в свое время яркую оценку как вообще учению о различении в Боге «темного истока», так непосредственно личности и учению Я. Беме. «У Я. Беме – глубоко-религиозная душа…Но в то же время в его религиозное сознание проникло то значение природы, которое она приобрела за последнее время благодаря изучению естественных наук… Природа вселила в душу Беме противоречие, и он должен был усмотреть это противоречие в самом Боге… он должен был различать в самом Боге кроткое, благодетельное и суровое, карающее существо» [5, с. 126–127].

Эти идеи развивает В.С. Соловьев, вводя различение «отрицательного ничто» и «положительного ничто» или всеединства. «Отрицательное ничто» трактуется как «чистое бытие», которое лишено всех положительных определений. Второе значение ничто связано у Соловьева с его трактовкой абсолюта; Бог определяется Соловьевым как положительное ничто: абсолют есть более чем бытие – он есть то, что обладает бытием – субъект бытия, сущее, он есть все и ничто, Абсолют по Соловьеву есть вечное всеединое или «Единое и все». Из этого вытекает тот момент, что всеединство или абсолют содержит в себе множественность, всю мировую данность. Поэтому в Абсолюте Соловьев выделяет два полюса – первый представляет собой свободу от всяких форм, второй – содержит всю множественность форм. В Абсолюте, таким образом, содержится положительная потенция бытия, т.е. Бог и отрицательная потенция бытия – хаос или первоматерия. Второй полюс является у Соловьева становящимся всеединым, начало творения мира трактуется Соловьевым как отпадение первоматерии или души мира от Бога.

Мировая история понимается как богочеловеческий процесс, т.е. процесс возвращения мира к Богу. Для описания этого процесса Соловьев вводит понятие София. София в построениях русских философов, как правило, и трансцендентна миру и имманентна ему. София является и идеей Бога (принадлежит Богу в этом качестве) и она же представляет собой идеальное божественное начало в самом мире. София – нечто аналогичное понятию Мировой души у неоплатоников и энтелехии Аристотеля. София выступает как начало, организующее множественный мир, как идеальная основа мира, как первообраз для множественного материального мира. Она является неким основополагающим эйдосом, архетипом, который должен воплотиться в разнообразных конкретных формах. Именно в процессе развития человечества и мира в целом происходит реализация этого «эталона» в историческую и космическую жизнь. Последующие русские мыслители углубляли и развивали учение о Софии. Детальную разработку оно получило у С.Н. Булгакова, виднейшего представителя софианского направления в русской философии. В философии С.Н. Булгакова сам переход от Абсолютного к относительному трактуется при помощи введения различия в понимание ничто. Булгаков различает такие понятия как ничто в смысле укон и ничто в смысле меон. Первое понимание есть чистое отрицание, второе – указывает на ничто как обладающего потенцией бытия. Творение мира понимается Булгаковым как переход ничто в смысле укона в ничто, понятое как мэон. Здесь Булгаков наследует идею Соловьева об Абсолюте как всеединстве. Он развивает более глубоко и последовательно соловьевское учение о Софии. Софию Булгаков трактует как предвечный божий замысел о мире и человеке. Философ называл себя религиозным материалистом: ведь София не только понятие, но и телесность, материя. Она, таким образом, есть единство материи и идеи. Поэтому сам мир понимается как живой духовный организм, в основе которого лежит «духовная телесность», своеобразное единство идеи и вещи. Осмысленностью, «выразительностью» обладает не только социокультурное пространство, но и космос в целом. Разные пласты реальности есть определенные уровни смыслового оформления. Такое понимание мира близко не строго научному, а именно художественному мировосприятию – мир предстает как живой пульсирующий космос, пронизанный витальными энергиями, а не как пустое и холодное пространство постдекартовской философии и физики.

Иную, отличную от софиологической, трактовку ничто дает Н.А.Бердяев. Бердяев в данном вопросе также опирается на мистическую традицию, в частности, учение Я. Беме, но дает свою интерпретацию этого учения. Для Бердяева Ungrund становится символом не природы, как у Беме, а символом свободы. «Я склонен истолковывать Ungrund, – подчеркивал философ, – как изначальную, не детерминированную даже Богом меоническую свободу» [2, с. 57]. Следовательно, данное определение Ungrund как безосновной ничем не детерминированной свободы позволяет приписывать последней роль, которая в других системах религиозной философии отводится природе. Бердяев в отличие от Беме ставит само это Ничто, Ungrund понимаемое как свобода, вне Бога. Следствием этого является утверждение философа о том, что Бог рождается из свободы. Это дает возможность описания развития и становления в самом Боге. Поскольку же Ungrund, Ничто предстают как символ свободы, постольку для Бердяева сама проблема взаимоотношения Бога и мира, творца и творения толкуется не как переход от бесконечного к конечному, от Единого к многому, т.е не как проблема возникновения «чтойности», природы, вещи, а как проблема аксиологическая – совмещение свободы и добра, происхождения зла, теодицеи. Развитие мира и развитие человека описываются философом как «диалектика божественного и человеческого», как взаимоотношение добра и зла, свободы и божественной благодати, свободы и ценности. В отличие от Дионисия Ареопагита он ставит во главу угла проблемы этического порядка, а не проблемы отношения бытия и разума. Поэтому для Бердяева именно история является тем полем, где разыгрывается драма взаимоотношений добра и зла.

Pages:     | 1 |   ...   | 13 | 14 || 16 | 17 |   ...   | 193 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.