WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 42 |

Дальнейшее развитие концепции времени обнаруживается у Иммануила Канта. Последний подходит к вопросу с совершенно иных позиций. По Канту, время есть не дискурсивное понятие, а чистая форма чувственного созерцания [76, с. 55], оно «не есть нечто само по себе существующее, оно не есть также определение, объективно присущее вещам» [76, с. 59 прим.]. «Время – отмечал Кант, – есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е.

поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто» [76, с. 57]. Следует отметить, что Кант отказывается от оппозиции «время – вечность» (в «Критике чистого разума» слово «вечность» употребляется всего несколько раз), но хотя он «убирает» вечность, время у него не занимает ее «места», оно вполне корреспондируется с «временем» Августина и «временем» Спинозы.

Рассмотренные нами в общих чертах учения о времени трех мыслителей явились знаковыми для всей классической метафизики.

При значительном отличии их систем (вопросы о Боге, мире, человеке, познании и т.д.), здесь их версии оказались поразительно похожими, поскольку в рамках классической метафизики иного и быть не могло.

Вселенная классической метафизики онтологически ужеопределена, а происходящие в ней процессы не настолько существенны (или вообще не-существенны), чтобы повлиять на бытие-как-таковое. Например, по Аристотелю (Met. 1073 а 4-14), бытие есть сущность вечная, неподвижная, отдельная от чувственных вещей, не имеющая величины, не подверженная внешнему воздействию и сама неизменная [10, с. 333]. Августин также полагал, что изменчивое не может быть вечным, а вечное – изменяться [1, с.

692].

Подобного же мнения придерживался и Фома Аквинский, считая Бога неизменным, а уже из Его неизменности он выводил и Его вечность. Логика здесь следующая. Вечность – это мера пребывания (Бога), время – это мера движения. Временем измеряются вещи, имеющие начало и конец. В том же, что целиком неизменно, не может быть никакой последовательности, т.е. нет ни начала, ни конца. Стало быть, неизменный Бог не может измеряться во времени; вечность же суть отсутствие всякой последовательности, «сразу вся полнота» [161, с. 95]. Аквинат отмечал, что «… в какой мере сущее отдаляется от пребывания в бытии и подвергается изменениям, в такой оно отдаляется от вечности и подчиняется времени» [161, с. 101]. Здесь акценты расставлены достаточно четко.

Классическая метафизика никогда не признавала онтологический характер времени, работая, по большому счету, в одном смысловом поле с классическим же естествознанием. И метафизика, и естествознание исходили из одних допусков: в своих основах мир постоянен и неизменен, а наблюдаемые в нем изменения имеют сугубо частный характер, никак не влияя на его базовые характеристики. Позаимствовала ли эту идею метафизика у естествознания или, что более вероятно, естествознание – у метафизики, не имеет принципиального значения. Важно то, что метафизическому учению о едином, неподвижном и неизменном бытии вполне соответствовал естественнонаучный идеал стационарности мира (Вселенной) и неизменности законов природы.

История западной метафизики – это история постижения вневременнй реальности, метафизическая модель мира не предполагала темпорального (тем более – хронологического) измерения, а время оказывалось предметом метафизических размышлений в роли феномена либо иллюзорного мира, либо – человеческого восприятия. Время трактуется не как характеристика бытия, а как критерий неподлинности: истинное бытие неподвластно времени, а то, что подвластно – не есть истинное бытие. Идеалом классической метафизики всегда было нахождение конечного количества величин, зная которые было бы возможно нивелировать различие между прошлым, настоящим и будущим, открыв вневременное бытие. Время просто не мыслится бытийствующим в истинном мире, находясь «по эту сторону иллюзии», поэтому, несмотря на многочисленные обращения к этой проблеме, фактически никто не использовал время для описания первых начал сущего.

Не являлся исключением и средневековый церковный историзм, тесно связанный с теологией (и метафизикой). Хотя в рамках средневековых хроник (большинство из них составлялись при монастырях) и предпринимались попытки объединения сакральной и мирской (профанной) истории (а значит, и придания этой последней некоторого смысла), вечность и здесь господствовала над временем.

В историческом процессе отмечались некоторые выделенные моменты, связанные с уникальными событиями (Сотворение, Грехопадение, Искупление, грядущие Второе Пришествие и Страшный Суд), но, как отмечает Ю.В. Перов, эти события «… сами по себе пребывающие вне истории, извне задают параметры и смысл исторического существования человечества и всего того, что было, есть и будет в его истории. Помимо этих узловых точек и безотносительно к ним история не обладает ни самостоятельностью, ни смыслом и, строго говоря, с догматических позиций все, что есть в истории между этими «точками», могло бы быть иным и каким угодно. Христианский историзм изначально был трансцендентным, “внемирным”» [120, с. 23]. Исходя из этого создавались и христианские философско-исторические концепции – того же Августина, Иоахима Флорского и др. – в которых «ключевые события» выносились «за» собственно исторический процесс;

последний не определял их, а определялся ими. Подлинное бытие не исторично, а то, что исторично – сущее – подлинно лишь в той степени, в какой оно выходит «за» свою историчность, когда через него приоткрывается вечность.

Начатая еще элеатами и Гераклитом дискуссия о соотношении бытия и становления не могла не затронуть и сферу науки. А здесь обнаруживается фундаментальное различие в подходах к разрешению этой проблемы со стороны естествознания и наук социогуманитарного блока (наиболее показательной из которых в данном контексте можно считать науку историческую). Развитие «наук о духе» в общем и целом шло в направлении от утверждения истины бытия к постулированию (еще ранней христианской историографией и историософией) действительности становления.

Развитие же естествознания шло в противоположном направлении – от изучения преходящих, а потому и хронологически определенных явлений (становление) к построению атемпоральной, хронологически нейтральной картины мира. И если в исторических науках о победе становления над бытием можно говорить с большой долей условности (тема бытия никогда полностью не закрывалась в европейской историографии, где наряду с интересом к уникальному оставалось достаточно места и для поиска неких исторических инвариантов), то в естествознании победа бытия над становлением была практически полной; победа, следствием которой и стал отмечаемый Пригожиным «парадокс времени».

Но можно ли вообще в рамках метафизического дискурса «увязать» бытие и становление Представление о неизменности трансцендентных начал сущего, выступающее исходным допущением христианской теологии, классической метафизики и классического же естествознания (в той мере, в какой последнее вообще придает сущности бытийный характер), доставляет немало проблем при попытке выяснить причину, в соответствии с которой сущее, соотнесенное с бытием как со своей основой, не покоится как последнее в некоей неизменности ставшего, а изменяется в становлении.

Почему же сущее пре-бывает в становлении, а не «есть» как ставшее По-видимому, существует какая-то причина того, что «быть» означает «быть в становлении», а то, что перестало становиться, у-с-покоилось, то и перестает «быть».

Введение в неклассическую метафизику категории времени связывают с именем Мартина Хайдеггера. Для последнего как время раскрывает бытие, так и бытие раскрывает время во взаимной установленности «имения Места». Время у него выступает атрибутом бытия, но таким атрибутом, который, властвуя над сущим, никоим образом не затрагивает собственно бытие. Здесь время оказывается условием возможности принятия бытия человеком, поскольку последний, будучи существом экзистирующим и изначально открытым бытию, является, помимо этого, существом временным, причем не только в смысле преходящести и смертности, но и в том смысле, что время определяет характер его экзистенции.

Таким образом, в хайдеггеровском подходе, называемом своим автором «фундаментальной онтологией», бытие лежит вне времени, оно не нечто временное, хотя и определяется, в качестве присутствия, временем [167, с. 392]; соответственно, бытие не имеет и истории [167, с. 395] в прямом смысле, хотя присутствие и конституируется историчностью [166, с. 382]. Бытие не меняется со временем, оставаясь самотождественным; во времени оно лишь приоткрывается вопрошающему субъекту (или же сокрывается от него).

Соответственно, нет никакой принципиальной разницы между двумя точками Теперь, каков бы ни был между ними темпоральный интервал.

Но из этого, в частности, следует, что время следовало бы соотнести не с бытием, которое ему не подвластно, а с сущим, над которым время реализует свой суверенитет. Если же сущее как В совершенно иной плоскости этот вопрос ставится в рамках диалектического материализма, постулирующего вечность движения материи. Впрочем, метафизике мало проку от этого принципа, поскольку ее интересует проблема движения не только материи, но и духа, не сводимого к «социальной форме движения материи», а также ввиду того, что диалектический материализм игнорирует проблему трансцендентного в том виде, как ее понимает метафизика.

наличную данность преходящего интерпретировать (в духе Парменида) как иллюзию, то не иллюзией ли окажется и само время Поскольку наглядные изменения сущего во времени не имеют собственно для бытия никакого значения, то время оказывается таким же ничтожным, как это само сущее, которое, в отличие от бытия, не имеет ни малейшего права претендовать на свою «истину». В этом отношении (может быть, только в этом) Хайдеггер вполне традиционен. Причем это традиция не только классической метафизики, но и классического же естествознания (ср. замечание А.

Эйнштейна о том, что время – всего лишь навязчивая иллюзия). Повидимому, не зря Хайдеггер неоднократно обращается к идее «вечного возвращения», – идее, которая во всех своих вариациях – от греков до Ницше – отрицала бытийный характер времени.

Будет ли абсурдным предположение, что первые начала сущего сами подвержены изменениям (во многом случайным и непредсказуемым) во времени Хайдеггер, вероятно, заметил бы, что изменчивость, случайность и непредсказуемость – это характеристики сущего, но никак не его первых начал. В этом он был бы не одинок. Допущение о неизменности первых начал сущего (т.е.

их вневременной статус) выступает одним из ключевых положений метафизики, которое фактически принималось за аксиому на протяжении почти всей истории ее развития.

Лишь Гегель, который впервые систематично и четко оспорил такой подход, «не вписывается» в классическую «линию» Августина – Фомы Аквината – Спинозы – Канта. Отдельный же вопрос о корректности позиционирования его философии как метафизической.

Предметно философская система Гегеля представляет собой метафизику «высшей пробы», хотя содержательно его построения, несомненно, сильно отличаются от того, что в эпоху Нового времени называли «метафизикой». Сам Гегель это прекрасно понимал, поэтому в его работах нетрудно заметить (присутствующее, кстати, и у Хайдеггера) двойственное отношение к метафизике.

Итак, есть ли необходимость в том, чтобы и далее придерживаться положения о неизменности (во времени) первых начал сущего Разрушится ли само здание метафизики, если сие положение отвергнуть, или же это принесет ей (метафизике) обновление и откроет перед ней новые перспективы Современная метафизика не может себе позволить просто репродуцировать идеи мыслителей далекого и не очень далекого прошлого, прикрываясь желанием сохранить верность канону. Такой подход был бы контрпродуктивен в условиях, когда ее познавательные возможности уже более двух столетий ставятся под сомнение. Метафизика нуждается в новой концептуализации, что возможно лишь в том случае, если она решится со всей прямотой и остротой поставить под сомнение собственные базовые допуски;

«сомнение» здесь означает не отрицание, а скорее проверку и инвентаризацию.

Чтобы такое предприятие не увело метафизику слишком далеко от собственного предмета, необходимо этот предмет хотя бы формально, но четко определить. В этом случае следование традиции не только оправданно, а и закономерно: могут изменяться подходы к объекту изучения, но при изменении предметной области следует говорить уже о другой научной дисциплине. Поэтому если метафизика желает оставаться самотождественной, она не может произвольно менять свой предмет.

Поскольку то, что называется «метафизикой», генетически восходит к соответствующему трактату Аристотеля, следует напомнить, что греческий мыслитель считал ее предметом (как «первой философии») познание первых начал и высших причин.

Причем, Аристотель отмечал (Met. 1003 a 26-27), что «… так как предмет нашего исследования составляют начала и высшие причины, то они, очевидно, должны быть началами и причинами некоторой существующей реальности ( ) согласно ее собственной природе» [10, с. 71].

В наши планы не входит разбор всех существующих в рамках метафизики многочисленных мнений в отношении соотношения между собой таких ключевых для нее категорий как «бытие», «сущее», «первые начала» и «высшие причины». Несовпадение этих мнений обусловлено многозначностью языка, результатом чего становится досадная путаница в философских текстах. Единственный способ избежать подобных недоразумений – эксплицитно обозначить собственную позицию (не отрицая при этом возможности иных трактовок и иных позиций).

Но допустимы ли здесь прямые дефиниции Сложность в том, что определить бытие исходя из него самого невозможно хотя бы потому, что оно не доступно непосредственному восприятию, а те категории и приемы, которые использует дискурсивное мышление, всегда, так или иначе, укоренены в сущем. Именно поэтому подход к бытию реализуется только со стороны сущего, тем более что лишь отталкиваясь от сущего (т.е. того, в отношении чего допустимо употребление слова «есть») имеет смысл говорить о бытии; разговор о бытии уместен постольку, поскольку оно фигурирует в качестве того, что дает основание сущему существовать, благодаря которому вот это, наличное сущее «есть». Если же справедливо, что сущее своему «есть» обязано чему-то, что, само не будучи сущим, определяет факт наличия этого последнего, то это «что-то», именуемое «бытием», и окажется его первым началом и высшей причиной.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 42 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.