WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 42 |

Сакрализация власти происходит не только в прямо постулирующих ее божественный характер обществах, но и в любой тоталитарной державе, где правитель если и не имеет прямой божественной санкции, то обладает сверхъестественной мудростью и т.п. (зачастую «вождь» одновременно «учитель»; мало меняется суть дела в случае, если функции правителя выполняет не один человек, а целая организация, например, партия).

Социальная система не может существовать без некоего компромисса между творческим деянием (творческой свободой) и принятыми в данном обществе и в данное время нормами.

Отсутствие образования у большинства населения в традиционном обществе решает проблему устойчивости, но предоставляет ему весьма ограниченный человеческий ресурс для интенсивного развития. Сакрализация власти происходит в условиях, когда ее представители пользуются немыслимыми для большинства населения полномочиями, которые сводятся к возможности принятия решений на основе закрытой (эксклюзивной) информации.

В условиях массовой образованности акценты смещаются.

Происходит дифференциация социальной деятельности, следствием чего оказывается разделение функций принятия решений, управления информационными потоками и т.д. между разными социальными институтами. Соответственно, в открытом обществе десакрализация власти происходит вследствие лишения правителя и окружающих его «лучших людей» монополии на знание и творчество. Фактически каждый член общества получает шанс, хотя воспользоваться им имеет возможность и выражает желание, конечно, далеко не каждый.

Духовная иерархия при этом выстраивается уже на основе не столько социального положения, сколько личностного экзистенциального выбора, способностей и воли к творчеству. Это, в частности, означает, что рост образованности населения логически (фактически это происходит с большим трудом, перерывами, откатами назад) приводит к открытости общества, при котором органы политического управления все более приобретают сугубо административнохозяйственный характер, лишаясь прерогативы тотальности принятия решений. Для переживающего информационный бум общества сакрализация одного из элементов социального механизма – института власти – все более становится анахронизмом, а проблема получения информации отходит на второй план, уступая место проблеме эффективного ее использования, где институты власти выступают уже не как монополисты, а лишь как участники процесса, в каких-то вопросах кооперирующиеся с другими участниками (например, транснациональными корпорациями, финансовопромышленными группами, общественными организациями, научными коллективами и т.д.), а в каких-то – конкурирующие с ними; при этом, как было показано в подразделе 2.5., государство все меньше контролирует этот «постиндустриальный» источник власти.

Из этого следует, что чем выше информационная плотность общества, тем более оно «открыто», и тем меньшую роль в его развитии играет так называемая «политическая элита». Если в традиционном жестко иерархизированном обществе вектор развития (социального, духовного, экономического, политического и т.д.) в значительной степени (хотя никогда – полной мерой) определяется политиками (собственно, поэтому не лишены определенного смысла отождествления исторических этапов с правителем (режимом) и проводимой им политикой), то в открытом информационном обществе влияние института власти на метафизический выбор общества становится все меньше, а его развитие перестает жестко зависеть от креативности отдельных политиков и чиновников.

Такова, на наш взгляд, общая тенденция, которая проявляется при широком взгляде на всемирно-исторический процесс, хотя, разумеется, что при исследовании конкретных исторических фактов или даже периодов можно столкнуться с немалым количеством исключений.

Стало быть, вопрос о «творцах истории» следует перевести в иную плоскость. В онтологическом смысле единственным и подлинным творцом культуры и истории, как уже не раз отмечалось, выступает дух. В феноменальном мире он выражает себя через творческих личностей (творческое меньшинство), поскольку творчество есть его неотъемлемый атрибут. На каждом же конкретном этапе истории творческое меньшинство решает свои специфические задачи, а потому оно и представлено разными социальными группами, в большей или меньшей степени связанными с функциями прямого социального (политического) управления.

Также важно отметить тот факт, что в открытом информационном обществе прослеживается тенденция к повышению творческого потенциала масс, а значит – и увеличивается их роль в деятельности духа, которая осуществляется в форме всемирной истории.

3.3. Итак, выше мы попытались снять спекуляции по поводу «творцов истории», показав, что сама эта проблема не имеет экстраисторического статуса, т.е.

должна решаться не на основе априорно принятых допусков, политических убеждений или вкусов теоретика, а на основе исследования тех конкретных форм, которые определяют бытийствование общества во всемирной истории. Но само номинирование процесса становления духа как истории всемирной является достаточно двусмысленным. Что означает «всемирность» истории Свидетельствует ли она о наличии «единого магистрального пути» или же дело следует понимать иначе Ранее мы говорили (подраздел 2.3.) о тотальной истории, но таковое обозначение есть пока еще формальное и абстрактное, имеющее смысл преимущественно в аспекте онтологическом, а именно в связи с обсуждением проблемы субстанциального основания истории как явленного через дискретность процесса. Далее речь шла (подраздел 2.5.) о том, что историческое поле действия, заполняемое фактической событийностью, сущностно задается режимами бытийствования локальных цивилизаций, а топология истории представлена ойкуменами. Из этого также не следует «всемирность» истории, ведь связанное с процессами глобализации формирование мировой Мегаойкумены – дело лишь «сегодняшнего» дня, а если брать день «вчерашний» или «позавчерашний», то там ни о какой Мегаойкумене речь не шла. Да и без того понятно, что всемирная история – это вовсе не история глобализированного человечества, т.е. сама эта идея предполагает нечто иное, чем просто фактическое объединение человеческой (исторической) деятельности в мировом масштабе. Так чем же является всемирная история и что дает право говорить об истории в аспекте всемирности Историческое мышление может ограничиваться историей хутора, города, района, рода, организации и т.д.; в 1970-е гг. на Западе в исторической науке даже оформилось отдельное направление, назвавшее себя «микроисторией» [91]. Эти опыты представляют определенный методологический интерес для метафизики истории, но различные варианты микроисторических исследований осуществляются сугубо в границах исторической науки. Метафизика, принимая к сведению и отслеживая современные тенденции в историографии, оперирует все же иными категориями, а потому специфика ее подхода к осмыслению истории состоит в охвате общих, сущностных процессов, по возможности свободных от частных деталей.

Разумеется, проблему «всемирности» истории не следует сводить к вопросу исторического масштабирования. Она касается выявления онтологических параметров мира истории и актуализируется в контексте противостояния универсалистской и цивилизационной философско-исторических парадигм. Сама многогранная реальность допускает возможность своего противоположного «прочтения» и истолкования. Здесь задача метафизики истории заключается не в том, чтобы подтвердить одну и отвергнуть другую схему этой реальности, а в том, чтобы преодолеть их крайности, обустроить некое метапарадигмальное поля дискурса, в рамках которого можно было бы учесть и теоретически осмыслить как универсальные, так и локальные тенденции исторического развития человечества.

Каждый народ, ощущающий свое бытие как историю и идентифицирующий себя в определенной системе исторических координат, формулирует свои идеалы, образы, ценности, в абсолютном смысле несравнимые с идеалами, образами и ценностями иных народов и не эквивалентные им. Тем не менее, говорить о замкнутости и самодостаточности отдельных культурноисторических систем (как неких социальных организмов) также не приходится (особенно применительно к нашему времени).

Противостояние универсалистской и цивилизационной парадигм имеет своим основанием противоречивость и многомерность исторического бытия. Осмысление соотношения между собою разных сторон человеческой деятельности порождает вопрос о соотношении культуры и цивилизации.

Существуют сотни определений культуры и разные подходы к выявлению сущности цивилизации [210]. Причем если в одних случаях речь идет об отличиях в нюансах, то в других приходится сталкиваться с принципиально альтернативными подходами, что не может не вносить изрядную путаницу.

Люсьен Февр как-то провел любопытное исследование эволюции смысловых значений слова «цивилизация» в европейских языках с середины XVIII до середины XIX столетия. Февр заметил, что в Германии (начиная с Вильгельма фон Гумбольдта) «…слово “цивилизация” захватило сферу прежнего слова “police”:

безопасность, разумный порядок, прочный мир, кротость и спокойствие, установившееся в области социальных отношений.

Однако народы кроткие, народы хорошо polics не обязательно являются народами культурными (cultivs), если иметь в виду их умственное развитие; нравы некоторых дикарей – в частной жизни – достойны уважения, и тем не менее эти дикари чужды какой бы то ни было интеллектуальной культуры.

И наоборот. Отсюда вытекает независимость этих двух сфер, различие двух понятий» [158, с. 277].

Постепенно формируется немецкая традиция понимания под цивилизацией определенного уровня развития общественных отношений, под культурой – духовной, интеллектуальной жизни человека.

Во французской традиции, по мнению Февра, определяющими для исторической интерпретации понятия «цивилизация» были работы Франсуа Гизо. «В цивилизации заключаются два главные факта, – писал Гизо, – она существует при двух условиях и характеризуется двумя признаками: развитием общественной деятельности и развитием деятельности личной, – прогрессом общества и прогрессом человека» [44, с. 11]. Выделяя две стороны цивилизации, он указывал на их глубокую связь, и хотя развитие этих сторон никогда не происходит синхронно, в целом «... развитие внутренней природы человека служило вместе с тем на пользу обществу, – и наоборот, всякое значительное развитие общественного быта – на пользу человека» [44, с. 13].

Итак, налицо принципиально разные подходы: один, постулировавший существенное различие между социальной деятельностью и деятельностью интеллектуальной, духовной, и другой, признающей эти формы человеческой деятельности двумя связанными сторонами общего процесса цивилизации. Первый подход, утвердившийся в Германии, постепенно трансформируется от признания различия двух сфер человеческой деятельности у Вильгельма фон Гумбольдта до резкого их противопоставления у Освальда Шпенглера. Это разделение культуры и цивилизации до сих пор принято в Германии, а поскольку отечественное обществоведение всегда находилось под сильным влиянием немецкой философской традиции, на постсоветском пространстве такой подход также имеет немало сторонников. Второй подход, французский, распространился и в англоязычных странах, став там преобладающим. В рамках этого подхода «культура» и «цивилизация» фактически отождествляются. Так, С. Хантингтон, например, пишет: «И цивилизация, и культура относятся к образу жизни народа, и цивилизация – это явно выраженная культура» [170, с. 48].

Казалось бы, что история терминов – это сугубо частный случай. В одном обществе принята одна традиция номинирования, в другом – другая. Но бинарность (как связка или как оппозиция) «культура-цивилизация» имеет вполне метафизические коннотации, связанные с вопросом о культурной преемственности, без решения которого словосочетание «всемирная история» так и останется двусмысленностью. В зависимости от решения этого вопроса все исследования в области культурной динамики Альфред Вебер разделил на два типа: эволюционный и морфологический (см. его работу «Принципиальные замечания к социологии культуры» [28, с.

32 сл.]). При эволюционном рассмотрении историческое развитие отождествляется исключительно с космосом цивилизации, в котором действительно происходят заимствования от одной культурноисторической общности («исторического тела», в терминологии А.

Вебера) к другой, вследствие чего выстраивается единая линия человеческого развития. При морфологическом типе исследования (здесь А. Вебер имел в виду шпенглеровскую морфологию мировой истории) акцент смещается на культуру, которая оказывается внешней формой, образом, символом сокрытой и совершенно иррациональной внутренней сущности народа. Несравнимыми и уникальными оказываются не только собственно культурные (религии, системы идей, искусство и т.д.), но и цивилизационные феномены (наука, например).

Сам же А. Вебер считал культуру и цивилизацию в основе своей совершенно разными бытийными сферами (в работе «Идеи к проблемам социологии государства и культуры» он уже говорит о трех относительно автономных процессах: культуры, цивилизации и социального развития [27, с. 43 сл.]). Цивилизация для него – это духовное и материальное вспомогательное средство человечества в его борьбе за существование. Поскольку последняя в своих основных элементах одинакова для всех людей, достижения цивилизации универсальны и общезначимы: они совершенствуются от поколения к поколению и передаются от одного «исторического тела» к другому.

В отношении культуры дело обстоит иначе. Принимая шпенглеровское понятие культуры как актуализацию скрытых в индивидуальной душе каждого исторического тела возможностей, А.

Вебер признавал также уникальность и непередаваемость культуры.

Как видим, он пытался примирить оба подхода, разделив культуру и цивилизацию на два «космоса»; при этом разделении снимается и (характерное для Шпенглера) их противопоставление.

Однако на деле весьма проблематично так же элегантно провести четкую демаркацию между «культурой» и «цивилизацией».

Pages:     | 1 |   ...   | 23 | 24 || 26 | 27 |   ...   | 42 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.