WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 21 | 22 || 24 | 25 |   ...   | 42 |

При такой постановке проблемы становится очевидной некорректность классических формулировок вопроса о «законах истории» и возникает необходимость в ином стиле мышления, для которого логика истории выражается не через законы, а через судьбу.

Мы употребляем слово «судьба» за неимением лучшего, но вкладываем в него вовсе не шпенглеровский смысл. Для нас судьба – это открытая возможность, логически и в чем-то даже органически увязывающая будущее с прошлым и настоящим. Судьбу воспринимает как рок лишь слабый, несамостоятельный и творчески стерильный дух (вздыхая: «От судьбы не уйдешь!»); дух же, обладающий креативными потенциями, рассматривает судьбу как шанс и вызов (возражая первому: «Человек – хозяин своей судьбы!»).

Преодолевая судьбу, дух создает иные условия своего бытийствования, которые, будучи установленными, формируют новую судьбу, которая тоже преодолевается духом. Отказ от преодоления судьбы – главная причина закатов цивилизаций.

Так есть ли у истории законы Уже упоминаемый нами А.П.

Назаретян не без иронии заметил, что во многом проблема законов истории зависит от условностей и авторского честолюбия [108, с.

189]. Если подходить к вопросу о законах истории с позиций постнеклассического научного идеала, его решение заключается, мы полагаем, в следующем.

Существует объективная логика исторического процесса, вызревающая из форм и механизмов вхождения в бытие и закрепления в нем человека. Эта логика проявляется в виде тенденций, которые можно выявить путем обобщения эмпирического материала. Конкретные формы, посредством которых теоретик представит полученное знание, зависят от характера материала, ранга обобщения и т.д., в том числе, конечно, от условностей и от авторского честолюбия. Никто не мешает теоретику назвать свои формализации «законами истории», важно лишь понимать конвенциальность таковой номинации, не позволяя схеме подменять собой и порабощать действительность.

Итак, среди трех выше обозначенных подходов к разрешению проблемы постижения логики исторического развития наиболее эвристически продуктивным нам представляется второй, соединяющий в себе достоинства первого (признание наличия логики истории) и третьего (признание свободы как фундаментальной основы исторического бытия), и лишенный их недостатков (детерминизм и волюнтаризм – соответственно). Обращение к постнеклассическому идеалу знания позволяет снять с повестки дня «больную» тему законов истории, переведя вопрос о формализации логики исторического развития в разряд сугубо технических.

3.2. Объективная логика исторического процесса, как выше было отмечено, вызревает из форм и механизмов вхождения в бытие и закрепления в нем человека. Сферой реализации его интенций как существа исторического является культура, постижение которой есть процесс узнавания человеком лежащих вовне собственных предпосылок. Эти культурные предпосылки индивидуального Я представляют собой, очевидно, нечто принципиально иное, чем природные предпосылки возможности физического существования Homo sapiens (впрочем, есть концепции, более или менее тесно увязывающие эволюцию биологическую и эволюцию культурную; их обзор см.: [152, с. 146-165]). Природные предпосылки оказывают свое влияние, так сказать, объективно, при минимальных усилиях человека, в то время как культурные очерчивают поле возможностей, предлагая индивиду самому конституировать себя в качестве личности. Поскольку культурные предпосылки действуют не автоматически, а лишь при наличии внутренней духовной работы, характер которой и, соответственно, результаты, будут существенно отличаться у разных людей, они для развития личности оказываются более фундаментальными, чем предпосылки собственно природные;

последние, конечно, необходимы, но их необходимость имеет сугубо внешнюю форму, выступая как фон, на котором протекает история становления духа.

Систематизируя и интерпретируя бытие, мыслящее Я попадает в двусмысленную познавательную ситуацию, возникающую, с одной стороны, ввиду того, что многомерный и многообразный мир не желает покоряться человеческому разуму в его стремлении к упрощению (разъяснение всегда оказывается упрощением), а с другой, ввиду того, что пытающийся набросить на окружающий мир свою категориальную сеть разум начинает в процессе выполнения данного намерения постепенно осознавать, что он сам для себя есть наибольшая тайна. Вопрос об истине, который первоначально имеет отвлеченный и абстрактный характер, приобретает экзистенциальную значимость, трансформируясь в вопрошание: «Как получилось, что я, мыслящий, существую, причем существую как мыслящий».

Переплетающиеся в подобных вопросах онтологические, эпистемологические, антропологические и иные аспекты очерчивают многоуровневый характер проблемы, которую можно обозначить как проблема сущности культуры.

Именно культура обеспечивает воспроизводство человека как существа мыслящего, но при этом, ее собственная реальность как бытийной сферы обусловлена специфическими режимами человеческой деятельности (антропными режимами), возможными благодаря наличию у человека способности, во-первых, к спекулятивному мышлению, возникающему при рассмотрении мира в проблематичном модусе как некую загадку, как что-то удивительное, непонятное, а поэтому и требующее разъяснения, разгадывания, расшифровки, во-вторых, к рефлексии, которая снимает (потенциально полностью, актуально – всегда частично) противоположность между мыслящим и предметом мышления, которая (противоположность) именно в спекулятивном мышлении впервые и проявляется. Как заметил П. Тейяр де Шарден, «...разумеется, животное знает. Но, безусловно, оно не знает о своем знании... Нас разделяет ров или порог, непреодолимый для него.

Будучи рефлектирующими, мы не только отличаемся от животного, но мы иные по сравнению с ним. Мы не просто изменение степени, а изменение природы, как результат изменения состояния» [147, с.

137].

Появление рефлексии как осознание мышлением себя в качестве мыслящего Я, знаменует выделение человека из царства природной необходимости. Но это выделение изначально было только формальным, поскольку рефлексия есть сперва не данность, а скорее предчувствие. Я, осознавшее то, что оно есть поистине Я, не смогло вместить грандиозности такого открытия; оно пугается своей уникальности, его тяготит ответственность за выбор, оно прячется за коллективным Мы.

В своих ранних объективациях дух выступает почти исключительно как коллективное начало, что находит свое выражение как в социальных институтах, так и в священных текстах.

Например, личное человеческое Я почти не фигурирует как данность в иудео-христианской традиции, а если все же и присутствует (в Книге Иова, Посланиях Павла, у Августина), то всегда в соотнесенности с Божественным Я. Подлинная действительность и полнота Я принадлежит лишь Создателю, что фиксируется в формуле «Я есть Сущий», какой Бог Ветхого Завета открывает Себя людям;

только это Я поистине сущее, поскольку для Его существования нет необходимости в других Я. Всякое же человеческое Я, конституируя себя как личное Я, уже тем самым оказывается не вполне легитимным, поскольку в его индивидуальности сквозит претензия на самостоятельность, обособленность, а значит – и посягательство на Божественную прерогативу субстанциальности. Реальность человеческого Я ставится в прямую зависимость от его сопричастности Творцу; формой такой сопричастности выступает Церковь, в этом качестве провозглашаемая предметом веры.

То, что Тейяр называл рефлексией применительно к процессу выделения человека из биологического своего окружения, есть рефлексия как антропологическое качество вообще; Я лишь догадывается о своем существовании, опираясь на наглядную достоверность. Единичный дух есть сперва единичность и уж затем – собственно дух. Подлинно рефлектирующим Я становится только тогда, когда предметом рефлексии выступает не эмпиричная данность Я, а само мышление, которое оказывается (впервые явно и отчетливо у Декарта) гарантом достоверности этого Я. Мышление фигурирует в роли абсолютной сущности, но здесь оно уже выходит за границы единичного Я, причем расширение границ идет не в направлении коллективного Мы (тогда дух шел бы по кругу, определяя свое Я через Мы, а это последнее – через единичное Я), а в направлении осознания всеобщности, надличностного характера Я, т.е. к трансцендентальному Я (Я-как-таковому), что осуществляется через абстрагирование от случайных и единичных особенностей этого-вот Я.

Преодолевая (пусть неполно и частично) категорическую директивность инстинктивных алгоритмов поведения, человек выпадает из системы природных детерминант, что оборачивается для него не только освобождением, но также экзистенциальной пустотой и ужасом непредопределенного и незамкнутого бытия; он чувствует свою за-брошенность, его мучает ностальгия по «естественному раю» и смутное сознание безвозвратности этой потери. Эрнст Блох замечает: «Говорят, наша врожденная черта – неудовлетворенность;

она остается под всем культурным как некая неизбывная нагота. Это согласуется с историей: наши руки предназначены для сбора плодов, метания дубины, но не для игры на фортепиано. Глаза дарованы для того, чтобы выслеживать дичь или врага, а не для того, чтобы разглядывать пыль на луне или крохотную жизнь в капле воды» [21, с. 60].

Человек, осознавший свою покинутость в чуждом ему материальном мире, употребляет все усилия для конструирования реальности, в которой он мог бы чувствовать себя как дома. Ощущая свою подвешенность в бытии и желая выйти из этого достаточно дискомфортного состояния, он ищет для себя соответствующую онтологическую точку опоры, в каковом качестве выступает культура, будучи механизмом адаптации человека к условиям сущего.

Но следует иметь в виду, что хотя возможность культуры обеспечивается способностью человека к спекулятивному и рефлексивному мышлению, сама по себе мысль ничего творить не в состоянии. Иными словами, для поддержания культуры и наполнения ее новым содержанием (а без нового содержания культура костенеет и умирает) чистой мысли, даже гениальной, недостаточно.

Любая глубокая спекулятивная мысль представляет собой, в сущности, более или менее удачный набросок схемы бытия. Этот набросок есть первый шаг, нужный для созидания культуры. Вторым шагом является облачение чистой мысли в определенную форму, что происходит только в том случае, когда мыслящий обладает необходимой волей для выявления своего внутреннего содержания вовне, т.е. за пределы духовного мира этого-вот-Я. Частным вопросом здесь выступает вопрос о конкретных модусах оформления (а, стало быть, и объективации, в широком смысле этого слова) мысли: один проект реализуется на практике, другой может и не предполагать прямого практического воплощения, бытийствуя в культурном пространстве как теория или идеал.

Чистая мысль способна уносить мыслящего за пределы не только физической, но и духовной реальности, однако это будет лишь личный мир индивидуального Я. Таким чистым образом мыслящий индивид выступает как реципиент относительно культуры, он «подпитывается» энергией последней, сам на нее не влияя; связь здесь односторонняя. Если же его мысль смогла посредством волевого усилия оформиться, то он выступает уже как создатель иной реальности, как творец. Именно через творчество природное бытие трансформируется в бытие культуры.

Умозрение нужно человеку для восприятия символического мира культуры, для того, чтобы стать личностью, т.е. собственно культурным индивидом; творчество же выводит личность не только за пределы материального мира, но и за пределы его духовной среды.

Создав новую реальность, Я преодолевает существующую культуру как внешний факт, но, вместе с тем, получает возможность на нее влиять, т.е. культура оказывается личным делом. Без способности к творчеству не было бы не только культуры, но и социума, то есть, люди склонны к творчеству не потому, что социальны, а социальны потому, что склонны к творчеству.

Столь плотное увязывание социального бытия с творчеством может вызвать возражения. Так, в первобытных племенах порой сложно заметить значимые элементы творчества, хотя нельзя отрицать за ними социальности. Однако последняя предполагает наличие некоего культурного субстрата (пусть даже в примитивной и смутной форме), который обеспечивал бы общество духовным фундаментом. Живущие вместе люди лишь тогда создают то, что можно назвать обществом, когда основой их общения становится чтото большее, чем личная приязнь или бытовые потребности. Это означает не то, что творчество появляется исторически раньше, чем собственно общество, а то, что творческая активность отдельных личностей выступает необходимым и решающим фактором социогенеза, обязательно наличествуя при зарождении общества, при формировании его институтов и идеологии; в противном же случае, любое объединение не вдохновленных единым творческим порывом людей обречено на скорый распад.

Творческий порыв может быть непродолжительным, тогда его хватает лишь на создание простейшей социальной структуры.

Впоследствии единственной задачей такого социума становится сохранение в неприкосновенности традиций. Не случайно культ предков имеет особое значение именно в застывших обществах: люди сакрализируют великие свершения прошлых поколений, на которые сами уже неспособны. Если же социум находит возможность превратить творческий порыв в перманентный процесс, только тогда речь может идти уже об историческом развитии. Стало быть, прогресс общества напрямую связан с творческой активностью его членов, а в случае ее прекращения или затухания, соответственно, прекращается или приостанавливается и развитие этого общества с различными вытекающими из этого последствиями.

Культура подвижна, изменчива и в этом причина развития общества. Мераб Мамардашвили сравнивал ее с исторической точкой, пребывающей живой на безумно закрученной кривой [101, с.

144]. Причем культура возможна лишь при наличии актов творческой мысли, которые стремятся раздвинуть ее горизонты и как бы «подпитывают» ее духовной энергией, ибо «… если эти акты не совершаются, если не находится в культуре достаточного числа людей, способных на поддержание этого на вершине собственного усилия, то ничего нет. А если что-то и есть, то это всего лишь тени, неотличимые от живого» [101, с. 145]. Но локальностью действия в историческом пространстве-времени не ограничивается значение этих актов. Деяния отдельных личностей оказываются значимыми не только для определенного топоса, но и для коллективного опыта человечества, помысленного как целостность.

Pages:     | 1 |   ...   | 21 | 22 || 24 | 25 |   ...   | 42 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.