WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 42 |

В соответствии с первым, историческое развитие человечества подчиняется объективной и независимой от сознания людей логике, постижение которой позволяет «помочь» истории или «притормозить» ее ход, но не дает возможности его кардинально изменить. Объединяет всех представителей первого подхода мысль о неизбежности определенного будущего (Конца Света, заката Европы, победы коммунизма…), а разделяет – различие в понимании онтологической основы этой неизбежности. Согласно второму подходу, в историческом развитии наличествуют некоторые тенденции, знание которых позволяет эффективно использовать их действие, а при необходимости – обходить, корректировать, в лимите до кардинального изменения вектора исторического развития. Второй подход наиболее эпистемологически размыт, поскольку с его концептуальной установкой могут соглашаться теоретики, не согласные между собой более ни в чем. Он представляет собой некое транспарадигмальное познавательное пространство, в рамках которого возможно сосуществование самых различных теорий.

Объединяет представителей этого подхода лишь убеждение в открытости истории и возможности изменения ее (подчиняющегося объективной логике) хода. И представители третьего подхода полагают, что в историческом развитии вообще нет никакой логики.

Детальный разбор каждого из указанных подходов не входит в задачи нашего исследования, но их формальное обозначение позволяет очертить познавательные рамки предметной сферы, в которой данная тема разворачивается и обсуждается. Здесь следует заметить, что три названные подхода играют принципиально разные эпистемологические роли.

Совершенно четко и однозначно философско-исторический агностицизм выражен в третьем подходе: отсутствие логики социального развития делает невозможным построение целостной модели истории, а исследователь вынужден ограничиваться лишь феноменально-событийным уровнем, которому приписывается вся полнота бытия. Такая установка для философского (метафизического) постижения истории наименее конструктивна, поскольку она не предполагает какого-либо определенного практического результата от исторического исследования, а тем самым, в сущности, делает его бессмысленным.

Философско-исторический дискурс осуществляется в предметном пространстве первых двух подходов, а ключевым аксиоматическим принципом есть признание наличия некоей логики, в соответствии с которой и осуществляется всемирно-историческое развитие человечества. Причем два вопроса имеют кардинальную важность, ибо ответ на них определяет сам характер исследования.

Это вопрос об онтологическом основании логики исторического развития и вопрос о соотношении человеческой свободы и исторической необходимости.

Для представителей первого подхода историческая необходимость приобретает характер неизбежности, а свобода человека сводится к фикции (впрочем, довольно редко это декларируется открыто). Выраженная через необходимость, логика истории может рассматриваться как извне положенная программа (провиденциализм), либо как имманентное свойство самой истории (эту концептуальную установку условно обозначим как «исторический детерминизм»).

Поскольку метафизика не в состоянии ни подтвердить, ни опровергнуть провиденциалистскую доктрину, то любые оценки ей могут быть даны только в рамках теологии. Логически можно сказать, что воля Бога – достаточно весомая сила, чтобы считать ее фундаментальной для исторического развития человечества, но из этого чисто логического заключения не следует, что Бог действительно занимается режиссурой исторической драмы. Когда Карл Поппер пытается решать этот, в сущности, теологический вопрос с философских позиций [126, с. 281-304], результат получается не очень убедительным.

Впрочем, в последние столетия провиденциализм в своем аутентичном виде мало соответствует интеллектуальной моде.

Поскольку в Новое время стандарты научного мышления устанавливались классическим естествознанием, идея направленности истории трансформировалась в представление об особых исторических законах, рассматриваемых как формализированное и категоризированное отражение логики бытия.

Особенность ситуации в том, что далеко не всегда эти законы эксплицируются или даже вообще упоминаются. Есть теории, отсутствие в которых явно сформулированных законов выглядит лишь как стилистическая условность или жанровый прием.

Например, как известно, Освальд Шпенглер отрицал наличие в истории смысла, цели, логики, разрабатывая модель, которая не предусматривала законы истории («Средство для познания мертвых форм – математический закон. Средство для понимания живых форм – аналогия» [177, с. 129], «Природу нужно трактовать научно, об истории нужно писать стихи» [177, с. 252] и т.д.). По формальным признакам его морфологию мировой истории следовало бы отнести к третьему подходу. Однако шпенглеровская система подчиняющих себе процессы развития культуры инвариантных жизненных циклов тематически укладывается именно в рамки первого подхода, т.е.

хотя лично Шпенглер не признавал существования исторических законов, характер его учения таков, что будь у этого немецкого мыслителя несколько иной вкус, законам истории a la Николай Данилевский), нашлось бы вполне подходящее место в «Закате Европы».

Таким образом, формулировка законов истории – лишь завершающий, но вовсе не обязательный этап. Более того, до ХІХ века как историки, так и философы прекрасно без них обходились;

лишь соображения научной респектабельности, для поддержания которой нельзя было отставать в уровне теоретического обобщения от стандартов естествознания, поставили на повестку дня вопрос о «законах истории». Идейным наследникам стоявших у истоков новоевропейского проекта знания титанов мысли казалось, что еще немного – и мир раскроет перед человеком все свои секреты; в этом почти мистическом действе снятия покровов с тайны бытия обществоведы не хотели быть на последних ролях. Фигурально выражаясь, если бы законов истории не существовало, их бы следовало выдумать. Отсюда – характерный для ХІХ века зуд законосочинительства.

Впрочем, как и всякая красивая и амбициозная утопия, эта идея вскоре потеряла бы значимость и остроту, столкнувшись с невозможностью своего удовлетворительного разрешения. Но здесь в игру (если говорить об отечественной философской мысли) вмешались политические факторы. А.П. Назаретян отмечает:

«Зарубежные историки и социологи часто указывали на тщетность немногочисленных попыток сформулировать “законы истории”, объясняя это либо свойством объекта, не терпящего генерализаций, либо пороками исторического мышления. В СССР такие законы были хорошо известны и лихо излагались на уроках истмата, попытки пересмотреть, ограничить или дополнить их выглядели покушением на прерогативу классиков марксизма, а в итоге эта тема стала вызывать у многих ученых такую же аллергию, как и тема “прогресса”» [108, с. 189].

Сегодня марксистская схема уже не вызывает к себе прежнего всеобщего доверия. Однако заданные ею стандарты мышления все еще продолжают действовать. На постсоветском пространстве сложилась забавная ситуация, когда почти всеобщая уверенность в существовании законов истории соседствует с полнейшей неопределенностью не только в отношении их эпистемологического статуса, но и собственно содержания этих законов. По сути, до сегодняшнего дня нет ни одной формулировки, которую не то, чтобы все, и не то, чтобы большинство, а хотя бы просто значительная часть обществоведов признавала в качестве «законов истории». Из этого факта еще, конечно, не следует заключение об отсутствии самих законов, однако и уверенности в их существовании не добавляет.

Время от времени делаются, правда, попытки выдать ту или иную более или менее произвольную формулу за исторический закон (одна из последних попыток такого рода – претенциозная и экстравагантная книга российского журналиста Ильи Стогова «Пепел империй: В поисках законов истории» [145]), но эвристическая продуктивность их, как правило, весьма скромная.

Классическое понимание исторической необходимости основывается на той или иной форме редукционизма (механического, физического, биологического и т.д.), что выражается не только и не столько во внешних аналогиях и аллюзиях, сколько в допущении, что в развитии природы и развитии человека есть изначальное тождество, которое может быть выражено в общем понятии закона. Но классический идеал знания применительно к истории всегда был лишь благим пожеланием, а то и просто частью идеологической доктрины. Причем если в естествознании познавательный процесс шел от открытия законов к их осмыслению, то в науках о духе наоборот: от осмысления факта неизвестности законов истории к попыткам их открытия.

Так есть ли в историческом развитии человечества логика, и если есть, то можно ли ее выразить без апелляции к классическому пониманию законов Здесь следует иметь в виду, что хотя человек «не задается» действующими физическими законами, он «не предусмотрен», и в этом смысле он чуждый, посторонний миру, но с его появлением чтото в бытии изменилось, определилось, сталось. Происхождение человека можно пытаться проследить эмпирически, однако в метафизическом смысле от возник «ниоткуда». Тем не менее, войдя однажды в бытие, утвердившись в нем, он уже не может просто уйти в «никуда» (опять таки, в метафизическом смысле). Именно утверждение человека в мире фундирует особую онтологическую сферу, именуемую «историей», хронологические и топологические свойства которой определяют вес и значимость отдельных социальных актов (со-бытий) и, одновременно, определяются последними. Как утверждал Мераб Мамардашвили, «… есть в мире место, оставленное пустым, когда законы недоопределены, и они определяются, когда это место занимается, когда есть индивидуация, и существование выступает как единичность» [102, с. 173].

Историческое бытие определилось, когда, позволим себе метафору, Адам совершил первый исторический акт выбора, и все последующие поколения попадают в зависимость от содержания и действия этого акта. В какие бы формы человек ни облачал свое бытийствование, первые, базовые формы, будучи пред-посланными и пред-положенными, уже наличествуют, они задают онтологический характер исторического. История не начинается с «чистого листа», поэтому, не будучи наперед определенной, она уже изначально дана как предположение.

Впрочем, история, будучи уже антропно определена в своих онтологических рамках, все же еще недоопределена. Она нуждается в конкретном человеке, который придаст жизненность бытию и, преодолев свою эмпирическую дискретность, локальность, единичность, замкнет на себя бытийные цепочки и наполнит своим творческим усилием онтологическую пустоту недоопределенной истории. На вершине духовного усилия личность формирует принципы исторического бытия и переформатирует выступающую в модусе необходимости действительность.

Каким образом это удается, т.е. каковы онтологические условия, предоставляющие человеку саму возможность такого формирования и переформатирования Ключом к ответу на данный вопрос может служить известное положение Гегеля о том, что всемирная история есть прогресс в сознании свободы. Важно здесь понимать, что сознание не только фиксирует, но и, прежде всего, конституирует свободу как бытийную основу существования человечества.

Разумеется, свобода не сводится только к политическим и гражданским правам или возможности личного экзистенциального выбора вопреки обстоятельствам. Свобода есть то, благодаря чему эти внешние обстоятельства, выступающие для несвободного существа в роли детерминирующих его судьбу неуправляемых констант, превращаются в управляемые им посредством творческого действия переменные.

Из этого, в частности, следует, что одни и те же факторы в одном случае оказываются «непреодолимой силой», в другом – решаемой проблемой. Характер их действия на человека и общество зависит, стало быть, не только от них самих, но и от того, на какого именно человека и на какое именно общество они действуют.

Например, сейчас проблема голода крайне актуальна для одних стран, менее актуальна для других и совсем неактуальна для третьих.

Неактуальность этой проблемы для высокоразвитых стран означает не то, что сама проблема несерьезная, равно как и не то, что вопрос навсегда закрыт, а то, что на данном историческом этапе найдены эффективные, применительно к данным социальным условиям, средства ее разрешения.

Человек не есть нечто онтологически постоянное.

Происходящие на протяжении всемирной истории изменения форм его коллективного общежития, способов самореализации, характера потребностей и средств их удовлетворения приводят к сменам бытийного статуса человека. От уровня животного, которое мало чем отличалось от других животных, вполне вписываясь в строго определенную экологическую нишу, человек проделал немалый путь, достигнув уровня, на котором он может изменять не только среду своего обитания, но и ход протекания природных процессов.

Параллельно с ростом могущества человека увеличивалась его независимость от последних (например, ср. степень зависимости цивилизации от годовых циклов и климатических изменений в «аграрном», «индустриальном» и «постиндустриальном» обществах).

Поэтому связь человека и природы – величина исторически переменная.

Фундаментальные параметры мира допускают появление в нем наблюдателя [188], но они не детерминируют не только его историю, но и его бытие. Существование человека контингентно, т.е. ненеобходимо, как, впрочем, и существование любого другого объекта во Вселенной. Необходимость в истории возникает на втором этапе, когда человек утверждается в бытии. Причем от того, как именно он утвердится, зависит его онтологический статус и субстанциальная определенность. На этом этапе уже есть необходимость, но еще нет логики, подобно тому, как жизнь дуба или тигра подчинена природной необходимости, но лишена логики и смысла. Логика возникает на третьем этапе, когда человек начинает осознанно принимать решения, выстраивая, таким образом, пространство управляемых возможностей.

Деятельность отдельных индивидуумов, осуществляемая в социокультурных рамках конкретно-исторического бытия, становится неотъемлемой частью целостных ансамблей, синергетический эффект звучания которых придает истории не только драматизм и жизненность, но и позволяет говорить о свойственной ей логике, подлинным субъектом которой выступает дух. Могут ли у духа быть свои законы Если да, то кто их устанавливает Свойственны они духу имманентно или, в свою очередь, они трансцендентны уже относительно трансцендентного духа И если есть начало, устанавливающее законы духу, кто устанавливает законы для него самого Так можно задавать вопросы ad infinitum.

Pages:     | 1 |   ...   | 20 | 21 || 23 | 24 |   ...   | 42 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.