WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 42 |

На первом этапе устанавливается достоверность эмпирического Я, когда дух, пройдя горнило методического сомнения, признает, что он сам, мыслящий, несомненно, существует. На втором этапе обосновывается существование окружающего мира, в котором дух выделяет некий объект, вокруг которого «мир» центрируется и который служит для него самого пристанищем – это его тело, которое, по крайней мере, в этом пласте бытия, есть условие существования мыслящего Я9. И на третьем этапе дух сталкивается в опыте с Другим Я, которое действительно, поскольку действителен весь окружающий мир, но в отличие от иных объектов мира, выражающих себя через протяженность, содержит в себе вселенную собственных cogitations (говоря словами Гуссерля). Подозрение о тождестве разных, конституируемых в актах мышления вселенных cogitationes, центрированных вокруг разных Я, выводит дух на трансцендентальный уровень, где он задает вопросы уже не о сущности собственного, этого-вот Я, но о Я-как-таковом, человеческом вообще.

Для эмпирического Я прошлое, как уже было сказано, выступает конституирующим фактором, без которого это Я теряет самое себя. Для субстанциального Я прошлое есть не память, а след.

Знание о прошлом, определяющее своеобразие эмпирического Я и необходимое ему для установления самотождественности, для субстанциального Я не имеет никакого значения. Являя собой онтологическое единство тела и сознания, субстанциальное Я несет на себе отпечаток прошлых событий, предоставляя помнить и размышлять о них эмпирическому Я. Последнее, работая с переданной от субстанциального Я информацией и используя его «физические ресурсы», выступает как актуальность сознания. Эта актуальность, впрочем, суть лишь вершина айсберга жизни сознания, которое «помнит» несравненно больше, чем осознает, и «знает» больше, чем оно знает (см.: [84, с. 35]).

Стало быть, личное человеческое Я (а в таком качестве выступают Я эмпирическое и субстанциальное) настолько плотно «завязано» на прошлое, что без последнего оно даже не может мыслиться. В этом смысле действительность прошлого не просто достоверна, а аподиктична. Эта аподиктичность следует из «Среди тел, – отмечал Гуссерль, – охваченных этой природой в моей собственной сфере, я нахожу мое живое тело, выделенное в своей уникальности, как то единственное среди них, которое есть не просто тело, но именно мое живое тело, единственный объект в пределах абстрагированного мной мирового слоя, которому я, сообразуясь с опытом, приписываю поля ощущения…, единственный живой объект, в котором я непосредственно преобладаю и господствую, как, в частности, и в каждом из его органов» [56, с.

194].

рассуждения: «Я мыслю, следовательно, осознаю себя. Поскольку я осознаю себя, я осознаю себя таким, каков я есть. Я таков как есть потому, что я стал таким. Следовательно, у меня, такого, как я есть сейчас, с необходимостью есть прошлое, через которое сталось мое настоящее». Это рассуждение, которое мы предприняли в развитие декартового cogito, можно выразить кратко в виде формулы: «Всякое мыслящее Я имеет свое прошлое». Это прошлое «упаковано» в опыт, формирующий, собственно говоря, и саму личность. Причем, как отмечает А.Н. Лой, «“целое” смысловой данности мира не просто пассивно наличествует, присутствует в опыте, а составляет живое ядро опыта, оно представляет собой постоянную сверхзадачу по восстановлению смысла (целого) в каждом акте (части, фрагменте) деятельности, всецело ее “захватывая” и направляя» [95, с. 235].

Однако разве такого рода достоверность прошлого говорит чтолибо о самм прошлом в его конкретных характеристиках Разумеется, нет. Но это и не имеет значения для метафизики. Дело в том, что вопрос об истине прошлого может иметь, по меньшей мере, два смысла: 1) «истинно ли, что прошлое было таковым» и 2) «как причастно прошлое истине бытия». Эти вопросы отличаются не только по формальному критерию дисциплинарных компетенций.

Первый вопрос – эпистемологический, а второй – онтологический, причем разница в данном случае весьма существенна. Метафизик, оставаясь метафизиком, не должен заниматься установлением достоверности того или иного факта, критикой источников, архивными изысканиями и т.д.; историк же, оставаясь историком, не должен касаться онтологических вопросов, в попытке ответа на которые он будет не в состоянии задействовать свой профессиональный познавательный инструментарий (впрочем, это, конечно, не мешает метафизику какое-то время побыть в роли историка, или историку – заняться метафизикой). На первый вопрос ответ дает историография, и лишь второй вопрос касается проблематики метафизики истории.

Выше была показана неотделимость Я от исторического (пусть даже выраженного в форме сугубо индивидуальной истории) опыта;

как видим, исторический опыт «неизбежен». В то же время, историякак-репрезентация для человека всегда проблематична, причем это касается не только репрезентаций того прошлого, свидетелем которого он, ныне живущий, никак не мог быть, но и того прошлого, которое вошло в его личный исторический опыт.

По мнению Анкерсмита, исторический опыт вообще, возвышенный исторический опыт (sublime historical experience) – в частности, не может рассматриваться в критериях истинности, он не может быть истинным или ложным. Но каков познавательный статус опыта Анкерсмит постоянно противопоставляет истину и исторический опыт, пытается вырвать опыт из-под власти истины.

Мы же полагаем, что проблему следует ставить иначе. Истина не может противопоставляться опыту хотя бы потому, что опыт имеет отношение к экзистенции, а истина – к трансценденции. Это хотя и разные онтологические уровни, но соотносятся они с одной онтологической сферой – сферой антропной определенности бытия.

Можно, конечно, рассматривать истину строго в эпистемологическом смысле, а опыт соотносить с онтологическим «есть», и тогда позиция Анкерсмита будет выглядеть оправданной ввиду того, что опыт (каким бы он ни был) – это факт (и как факт он бесспорен, находясь «по ту сторону» дискурса), а истина – идеал (а как каждый идеал она оказывается, до известной степени, абстрактной).

Однако при таком подходе упускается из виду одно немаловажное обстоятельство. Истина – это не просто категория эпистемологии как собственность этой последней. Ведь чтобы сам познавательный акт состоялся, представление об истине уже должно быть свойственно сознанию до и вне всякой возможной эпистемологии. В рамках эпистемологии могут существовать разные концепции истины, но сама истина есть нечто большее, чем результат познавательных усилий. Направленность человека на познание уже пред-полагает истину как свою предпосылку, то есть, приступая к познанию, дух уже изначально направлен на истину, и лишь затем, задним числом, он пытается выяснить для себя, что же можно обозначить в качестве истины и каковы ее критерии.

Человек стремится организовать свою познавательную деятельность таким образом, чтобы она вела его к истине, но уже то, что познавательная деятельность для него вообще возможна и желанна, свидетельствует о том, что человек заранее обладает истиной (хотя и не в ее собственной сущности, но, по крайней мере, в виде оправдывающей соответствующие усилия цели), причем истина оказывается не просто соотнесенной с конкретной познавательной ситуацией, но она делает возможным само существование ситуаций как познавательных. «Истина», стало быть, есть изначальное антропологическое свойство, благодаря которому возможно всякое вообще познание с его истинами.

При такой постановке вопроса оказывается, что истина лишь во вторую очередь соотнесена с эпистемологической проблематикой, а в первую очередь она онтологична как человеческое «стремление к».

Поэтому когда сознание дистанцируется от истины, оно дистанцируется от самого себя.

Таким образом, отказ духа от установки на истину следует признать неадекватным природе духа. Частные же истины действительно могут рассматриваться в эпистемологическом плане как нечто производное, как результат познавательной деятельности, причем такой, который следует из опыта, а не предшествует ему. Как отмечал Р.Дж. Коллингвуд «… философ, в той мере, в какой он думает о субъективной стороне истории, является эпистемологом, а в той мере, в какой он думает о ее объективной стороне – метафизиком» [82, с. 7]. Хотя Коллингвуд имел в виду целостное осмысление философом исторического процесса, подобное разделение касается, несомненно, и рефлексии в отношении исторического опыта. Все, что связано с содержанием исторического опыта (а вопрос содержания при ближайшем рассмотрении оказывается увязанным с проблемой интерпретации) предстает как эпистемологический вопрос выяснения адекватности личного исторического опыта объективным историческим процессам. Все же, что связано с самой возможностью исторического опыта, есть уже вопрос онтологический.

Причем следует иметь в виду, что личный опыт, как ни странно, не есть нечто устойчивое и однозначно зафиксированное. Например, участник революции во время собственно революционных событий имеет о них одно мнение, а впоследствии может его изменить, порой весьма существенно. Его оценка, так или иначе, оказывает влияние и на сам пережитый опыт. Ретроспективно он может переосмыслить содержание своего опыта, изменить акценты, перестроить иерархию компонентов опыта (те из них, которые ранее переживались им как главные, могут отойти на задний план, а те компоненты, которым он ранее не придавал значения – напротив, станут ключевыми). Эта «корректировка прошлого», даже и взятого в виде как будто бы нейтрального исторического опыта, есть скорее правило, нежели исключение; разница в описании участниками одних и тех же событий «по горячим следам» и «по прошествии времени» почти всегда присутствует.

С другой стороны, что касается самого факта опыта прошлого, то здесь сознание совершенно уверено в его «есть». Именно это «есть» как «сейчас-у-меня-есть-этот-опыт» дает основание онтологизировать «было», т.е. приписывать этому «было» реальное существование, хотя и выпавшее из настоящего, но все же несомненное и не исчезнувшее полностью из бытия. На этом же основании Я пролонгирует прошлое и за пределы его личностного исторического опыта, онтологически полагая его в качестве реальности (даже если оно имеет самые смутные представления о фактическом характере этого прошлого).

Аподиктичность, стало быть, распространяется лишь на сам факт задействованности прошлого в бытии, но не на его содержание.

И лишь на уровне трансцендентального Я прошлое, наконец, приобретает содержательный смысл собственно истории.

Трансцендентальным Я становится в процессе самосознания и коммуникации. Подвергнув бытие сущего радикальному сомнению, Я впервые действительно оказывается наедине с собой. И в этом самосозерцании оно обнаруживает, что его собственные духовные предпосылки лежат за пределами личной самости, т.е. Я не может полностью объяснить свое содержание как духовной сущности из своей фактичности. Ввиду очевидной собственной духовной несамодостаточности, Я вынуждено признать факт реального существования иных духовных сущностей (других Я) и создаваемой ими социокультурной среды.

Следовательно, самопознание для Я не может ограничиться познанием эмпирической и субстанциальной своих составляющих, но проведенное с полной серьезностью, требует расширения когнитивного горизонта и включения в него мира культуры, явленного через историю. Коллингвуд вполне справедливо указывал:

«Познание самого себя означает, во-первых, познание сущности человека вообще, во-вторых, познание типа человека, к которому вы принадлежите, и, в-третьих, познание того, чем являетесь именно вы и никто другой. Познание самого себя означает познание того, что вы в состоянии сделать, а так как никто не может знать этого, не пытаясь действовать, то единственный ключ к ответу на вопрос, что может сделать человек, лежит в его прошлых действиях. Ценность истории поэтому и заключается в том, что благодаря ей мы узнаем, что человек сделал, а тем самым – что он собой представляет» [82, с. 14].

2.3. Выше было показано, что хотя прошлое и не обладает наглядностью здесь-и-сейчас бытия, в онтологическом горизонте Я оно выступает (это выявляется посредством проведения процедуры установления самотождественности) имманентно-присутствующим, что позволяет говорить об истории как о чем-то действительном. Но какова сущность этой действительности Ответ на этот вопрос с необходимостью предполагает наличие неких метафизических предпосылок, выступающих в качестве базовых онтоэпистемологических допусков. Исходным пунктом наших дальнейших рассуждений будет тезис о том, что содержание истории не сводится целиком и полностью к проявленности (явленности в событиях). Данный тезис позволяет поставить проблему тотальности истории.

Эта проблема имеет и историографическое измерение, в частности, она поднимается в рамках французской «Новой исторической науки», более известной как «школа “Анналов”» (М.

Блок, Л. Февр, Ф. Бродель, Ж. Ле Гофф, П. Шоню и др.). Историки этого направления обращаются к исследованию массового сознания, народной культуры, образу жизни «повседневного человека» (l’homme quotidien) и т.д.; такой подход они именуют «тотальной историей».

Но для метафизики тотальность – это нечто принципиально иное. Метафизике следует ставить вопрос о постижении истории в целом, in toto, т.е. об истории-как-таковой в своей субстанциальной основе, подобно тому, как она ставит вопрос о постижении целостного бытия. Ранее мы, правда, говорили, что для современной метафизики корректным будет вопрос о том или ином аспекте бытия, но и этот аспект будет рассматриваться в качестве тотальности; стало быть, разделение на аспекты не следует путать с расчленением на части.

Однако попытка осмысления истории в модусе тотальности сталкивается с трудностью, грозящей с самого начала разрушить все это предприятие. Явленная в опыте история никоим образом не есть тотальность, она дискретна, как дискретен всякий человеческий опыт вообще. К тому же, индивидуальное эмпирическое Я также дискретно, локализовано в пространстве-времени, случайно.

Соответственно, дискретный опыт дискретной личности никак не может считаться общезначимым, и уж тем более – соотнесенным с тотальностью.

Pages:     | 1 |   ...   | 9 | 10 || 12 | 13 |   ...   | 42 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.