WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 42 |

Однако сведние реальности к наглядности и фактичности здесь-и-сейчас присутствия разрушает собственно идею реальности, ибо эта наглядность и это присутствие также имеют свою историю (см., например: [166, с. 382]). Если же истории будет отказано в реальности, то о существующем наглядно придется заключить, что оно бытийствует беспричинно и беспредпосылочно, возникая в момент восприятия, т.е. что реальности ничто не предшествует во времени. Столь экстравагантное заключение вытекает из присущего «здравому смыслу» убеждения, что реальность наглядна, – убеждения, которое в случае его последовательного проведения приходит к отрицанию всякой реальности. Очевидная абсурдность такого вывода дает основание считать пустым предрассудком рассмотренное мнение об идентификации реальности как наглядности.

Но если реальность нечто не наглядна, что дает основание причислять это «нечто» к реальности, и каким образом можно указать на это «нечто» Реальная определенность настоящего заключается в наличии универсального и открытого поля действия, служащего ареной жизни, борьбы и самоутверждения различных Я. Эти последние испытывают воздействие со стороны реальности, пытаются в ней самопозиционироваться, совершают некие поступки, созерцая и ощущая на себе их результат. Вот этот плотный контакт с бытием всего ближе подходит к тому, что можно было бы поименовать как «реальность».

Проблема реальности прошлого состоит в отсутствии такого контакта, в защищенности прошлого от вторжения со стороны пребывающего в настоящем духа (вопрос о «переписывании истории» лежит, понятно, в совершенно иной плоскости). В настоящем контакт Я с бытием является двусторонним, в случае же прошлого по меньшей мере одна сторона – Я – оказывается бездеятельной в том смысле, что не может его изменить, на него (в собственной его сущности) повлиять.

А как обстоит дело со второй стороной, оказывает ли она воздействие на Я Прежде чем торопиться давать положительный ответ, предоставим волю метафизическому сомнению. Сомневаться заставляют два соображения. Во-первых, чтобы оказывать влияние, необходимо реально существовать, а факт реальности существования прошлого пока достоверно не установлен. Во-вторых, если нечто здесь-и-сейчас оказывает влияние на определенное Я, то это нечто соприсутствует с ним во времени, сосуществует с ним в хронопотоке, будучи формой бытия настоящего, но не прошлого.

Если бы удалось разрешить эти сомнения, выявив онтологический статус свершившегося и уяснив способ его вовлеченности в поле действия настоящего, тогда бы удалось вернуть предприятию постижения истории его онтологический фундамент со всеми вытекающими отсюда метафизическими следствиями. Такая экспозиция проблемы требует выполнения специальной теоретической процедуры, для которой задействуем картезианский аппарат cogito.

Ввиду того, что прошлое установилось, завершилось, сталось, в смысле онтологической определенности оно более реально, чем длящееся и в этом длении проблематичное, незавершенное, четко не очерченное настоящее, не говоря уже об окутанном туманом возможного будущем. Разумеется, реальность прошлого особого рода; оно реально, но не наглядно и не эмпирично (даже в так называемых «следах прошлого» содержится не само прошлое, а некая знаковость, помогающая историку его узнать и реконструировать), оно мыслится в связи с настоящим, но не положено в объективном мире как нечто, соседствующее с ним.

Хотя прошлое существует в рефлексивном поле размышляющего о нем субъекта, а исторические источники лишь определяют топологию, хронологию и конкретное содержание прошлого как истории, было бы неверно реальность прошлого сводить к области субъективных переживаний, каковая слишком зыбка, чтобы претендовать на громкое звание «действительности».

Прошлое задействовано в настоящем, но не имеет в нем своего автономного онтологического представительства. Оно бытийствует как бы в зазоре между духовным миром познающего его субъекта и объективным миром настоящего (настоящим миром), а потому, будучи в-себе-определенной реальностью, извне (а подход к «прошлому», понятное дело, возможен только извне) ускользает от схватывания. Можно ли в таком случае рассчитывать на достоверное или даже аподиктичное знание о прошлом Прошлое имеет самое непосредственное отношение к мыслящему Я. При внимательном рассмотрении это отношение оказывается не внешним и привнесенным, но внутренним, фундаментальным, интимным. Декартовская процедура cogito неявно, но с необходимостью предполагает проведение еще одной процедуры, которую можно назвать процедурой установления самотождественности и которая выражается формулой «Я есть Я».

Каждый, кто потрудился воспроизвести в своем сознании мысленный эксперимент Декарта, имеет полное право утверждать: «Я мыслю, следовательно, Я существую»; содержание этого положения не зависит от имени произносящего, а это значит, что Я выступает в статусе трансцендентального субъекта. Но трансцендентальным Я становится только как следствие проведения процедуры cogito, а в самом начале мысленного эксперимента Я не может не быть эмпирическим, ибо прежде рассуждений о сущности чистого Я, субъект имеет как предданный факт свое личное, это Я. Чтобы сказать: «Я мыслю…», «Я сомневаюсь…» и т.д., он должен иметь изначальное (пусть сколь угодно смутное и нерефлексивное) представление о том, что Я есть Я.

Именование себя как Я предполагает осознание (в снятом виде) собственных предпосылок, конституирующих когнитивный горизонт, который и определяет сущность личности. В формуле «Я есть Я» происходит увязывание уникально определенной мыслящей точки пребывающего hic et nunc сознания с бытийным потоком мысли, состоящим из множества моментов формирующего личность мышления. В акте самоидентификации (самоосознания) единичный дух устанавливает тождество между собой как бытийствующим в момент мышления, и тем, что он по-мнит о себе, т.е. тем, что вошло в сферу его сознания ранее, став собственностью и неотъемлемой частью этого-вот-Я.

Стало быть, процедура cogito начинается не с методического сомнения, а с установления тождества мыслящего Я с конкретной личностью, осуществляющей мышление. Этот первый шаг не обязательно проходит в прямой форме мысли «Я есть Я», поскольку он уже неявно пройден в процессе истории становления этой личности, но логически это все же первый и необходимый шаг.

Начиная размышлять о сущности бытия и подвергать это бытие сомнению (вдруг это все иллюзия, сфабрикованная хитрым и могущественным демоном), сознание уже исходит из предположения, что Я есть мое Я, топологически и хронологически выделенное; когда сознающий начинает сомневаться и искать опору в бытии, он, не подойдя еще к мысли об аподиктичности собственного существования в противоположность проблематичности существования не-Я, уверен, тем не менее, что его сомневающееся Я принадлежит конкретной личности. То есть, до проведения процедуры cogito, мыслящий должен иметь уже опыт Я, он должен быть уверен, что слово «Я» имеет смысл, и этот смысл в его случае определяется осознанием себя в качестве уникального мира конкретного Я.

Чем же уникально это мыслящее Я Оно присутствует непосредственно, всегда здесь и сейчас, а весь остальной мир центрируется вокруг этого наличного Я: эта вещь близко, а та – далеко, это событие происходит, то – уже произошло и т.п. Но топологически и хронологически «схватить» сущность Я невозможно, ибо такое вдение бытия есть следствие существования Я, а не его причина. Соответственно, одно Я от другого отличаются не столько местом присутствия и временем пребывания, сколько неповторимостью создаваемой им личности. Эта последняя неотделима от сформировавших ее воспитания, переживаний, опыта и т.д., то есть, личность немыслима вне своей истории, лишь часть которой осознается (через память) в качестве таковой. Стало быть, необходимой предпосылкой для проведения процедуры cogito есть наличие личной истории, без которой человек не поднялся бы на уровень самосознания (и самоосознания).

Заметим при этом, что процедура cogito в явной форме не требует и не предполагает наличия исторической своей основы, поскольку она имеет касательство не к эмпирическому (с необходимостью оказывающимся историческим), а к трансцендентальному Я. Однако, как выше было уже сказано, «трансцендентализация» Я наступает уже в финале, когда процедура проделана, мысль завершена и формализована, есть готовый результат, который каждое Я может применить к себе; в начале же размышления дух выступает как эмпирическое Я, поскольку он еще не обосновал возможность бытия чего-либо внешнего по отношению к себе, а то, что ему дано с очевидностью – это он сам, представленный себе в непосредственном внутреннем опыте, в котором пока нет места ничему ни трансцендентному, ни трансцендентальному.

Итак, каждое Я, осознающее себя таковым, уже имеет опыт истории как своей истории, посредством которой оно формируется как личность. Из этого, тем не менее, не следует заключение о тождестве «Я» и «истории этого Я». Ранее мы вели разговор об «эмпирическом Я» и «Я трансцендентальном». Следует указать, что можно мыслить Я и в третьем аспекте. Этот аспект связан с единичным, но не эмпиричным Я. Неявленность в опыте приводит к соответствующим трудностям при фиксации и описании этой реальности, выйти на которую можно лишь окольным путем.

Эмпирическое Я имеет своим стержнем память, позволяющую осуществить ранее рассмотренный акт самоидентификации «Я есть Я». (Если по каким-либо причинам человек полностью теряет память, то для него проведение такого акта становится невозможным, ибо собственное Я оказывается здесь проблемой). В связи с этим возникает искушение целиком свести сущность Я к хранящейся в клетках мозга информации. Если это мнение справедливо, то человека можно уподобить компьютеру, где мозг соответствует аппаратной начинке («железу»), сознание (включая память и мировоззрение) – программному обеспечению и массивам данных;

процесс мышления, таким образом, обеспечивается взаимодействием человеческого «hard’а» и «soft’а». Несмотря на свой явно редукционистский характер, эта аналогия выглядит, на первый взгляд, достаточно убедительно, особенно принимая во внимание тот факт, что прежде абстрактные разговоры о возможности создания «искусственного интеллекта» в последние годы все больше наполняются практическим содержанием.

Но если сознание сводится к информации, то гипотетически можно допустить возможность ее сканирования, оцифровки и копирования на иной носитель (например, компьютер или «отформатированный» мозг другого человека), в результате чего будет иметь место «умножение Я». Можно допустить и возможность изменения личности путем «стирания» информации с последующей «перепрошивкой» («перепрограммированием»). Франкенштейны будущего могли бы пойти еще дальше, найдя способы «обмена телами» или «проката тел», не говоря уже о перспективе выхода человечества в «электронную форму жизни», при которой работа сознания зависела бы не от человеческого тела, а от компьютерных систем; при этом принципиально решался бы вопрос искусственного бессмертия.

Осуществление обрисованного выше гипотетического проекта (а разговоры такого рода ведутся уже давно) представляется нам маловероятным. И дело здесь не в только, и не столько в технических ограничениях. Мысленно можно отделить сознание человека от его тела, т.е. рассуждать отдельно о res cogitans и res extensa. Но в той действительности, которую человек считает «своим миром», и в том экзистенциально-темпоральном интервале, который он называет «своей жизнью», реальное такое разделение не может быть проведено посредством любых, сколь угодно совершенных искусственных технологий, ведь «клонированное Я» (даже если допустить возможность клонирования собственно-Я) будет Другим Я, пусть и формально тождественным оригиналу.

Представим себе, что каким-то образом удалось «считать» информацию с головного мозга одного человека и записать ее на предварительно «отформатированный» мозг другого. Представим, далее, что в результате этой процедуры личность «двойника» оказалась полностью тождественной личности «оригинала». Но ведь для «оригинала» ничего при этом не изменится, он не станет «двумя» личностями, не будет видеть мир «в четыре глаза», находиться одновременно в двух местах и т.д. Даже если будет сделана тысяча «копий» этой личности, она не станет «тысячекратно живой», а останется одной, привязанной к своему телу и его жизненным функциям, от которых Я так или иначе зависимо (сбои» в работе организма, например, болезнь Альцгеймера, могут существенно повлиять и на саму личность) Стало быть, между телом и сознанием здесь-в-этом-бытии существует не акцидентная, а субстанциальная связь. Поэтому имеет смысл говорить о реальном существовании Я в единстве тела и души, которое оказывается субстанциальным, ввиду чего такое Я уместно (в данной познавательной ситуации и принимая во внимание условность таковой номинации) назвать субстанциальным.

Субстанциально, разумеется, не тело (поэтому мы и не ведем речь о «физическом Я»), а фундаментальное единство тела и души, причем, именно этого тела и именно этой души; гуссерлевское понятие «психофизическое Я» не кажется нам очень удачным ввиду двусмысленности такой номинации, самой своей формой наталкивающей на предположение, что таковое «Я» есть предмет изучения психологии и физиологии.

Эмпирическое Я дано непосредственно, эксплицируясь в акте самосознания, трансцендентальное Я возникает в процессе мышления и социализации (мышления о себе самом, результаты которого распространяются на другие Я), субстанциальное Я выступает как непременное условие существования первого и второго.

Достоверность каждого из этих аспектов Я имеет разную природу и может быть установлена при проведении процедуры cogito, но на разных этапах.

Pages:     | 1 |   ...   | 8 | 9 || 11 | 12 |   ...   | 42 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.