WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 31 |

«Бог хочет, чтобы мы были влиятельными людьми, чтобы мы улучшали общество вокруг нас. Поэтому я, глубоко убеждена, что Бог хочет, чтобы праведники занимали ключевые посты в городе, в стране и мире».

Другой необходимой для идентификации «символической границей» является граница, отделяющая одно религиозное сообщество от другого. Следовательно, такая идентификация проявляется в отношении к другим христианским конфессиям и церквям. Надо заметить, что большинство представителей церкви «Вера, действующая любовью» до их прихода в это религиозное сообщество не обладало сколько-нибудь основательными знаниями религии, поэтому проблемы разности вероучений, разности догматов и обрядов, имеют для них второстепенное значение:

«Если говорить о религии, то мне по большому счту без разницы кто человек, православный, католик или баптист, главное, что он исповедует Иисуса Христа. Я верю, что Бог один, Иисус Христос один, разные только стили служения, молитвы и т.д. Что касается остальных религии, то я считаю, что это не истина. Древние учения существовали, но с появлением христианства они начали уходить».

Также происходит самоопределение среди евангелистских церквей Ижевска. В учениях и служениях между ними, по словам информантов, отличия практически отсутствуют, поэтому отношения между «рядовыми» членами разных ижевских церквей «братские». Они могут проводить совместные «домашние» молитвы, работать вместе и быть друзьями. «Символическая граница» между церквями проявляется только в резком отрицании переходов между церквями:

«Единственное, что я не понимаю тех, кто переходит из церкви в церковь. Мне хочется отдавать себя там, где я узнал о Христе. А уходят многие из-за несогласия с пастором, с тем, что делается в церкви».

Верность своей церкви, в которой произошло принятие веры, «рождение в Духе Святом» информантами сравнивается с верностью «родине, которую не выбирают». Верность с церковью также связывается с верностью пастору, идентификация с религиозным сообществом, оказывается неотделимо от идентификации с пастором церкви.

II ВСЕРОССИЙСКАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ В СТРУКТУРАХ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ» Пастор, основатель церкви и е харизматический лидер исполняет для всего религиозного сообщества функцию «субъекта предположительно верящего» [1.С.8]. По мысли С. Жижека, вере как таковой всегда требуется окончательный гарант для себя, «верующий субъект». Для того чтобы сообщество «функционировало без сбоев» этот гарант должен быть предположительным, отложенным и смещнным, то есть он не должен наличествовать в эмпирической реальности. Чаще всего в качестве «субъекта, предположительно верящего» выступает фигура общего предка, какой-либо мифологический персонаж или некое безличное представление («кто-то верит»). Следует отметить также, что «субъект предположительно верящий» не является овеществлением непосредственной веры, так как вера изначально является смещнной, «децентрированной», ей требуется другой, на которого можно перенести свою веру. В случае «Веры, действующей любовью» символическая функция «предположительно верящего субъекта» совпадает с реальным человеком, пастором церкви. Следовательно, существование всего религиозного сообщества зависит от конкретных личностных качеств человека, что делает затруднительным институционализацию сообщества, его функционирование как «символического аппарата». В частности, появление некоторых расколов, по мнению членов церкви, было связано с особенностями характера пастора:

«Расколы были из-за того, что у кого-то были обиды, кто-то чего-то не понял. Нина Михайловна всегда была очень прямолинейна, всегда вс говорила в лицо. Она ни в себе, ни в других не терпит греха.

Поэтому многие уходили».

Таким образом, конструирование современной конфессиональной идентичности происходит в дискурсивных практиках информантов. Построение интерпретативных моделей позволяет проследить специфику структурирования «жизненных историй» информантов как конструирования прошлого. Такое конструирование происходит в точке настоящего, в которой индивид именует себя как «верующий».

Понятие «вера» становится структурирующим принципом, соединяющим все элементы «жизненной истории» в определенном порядке.

Принцип веры предполагает обозначение различия «верующий» / «неверующий», прежде всего, как временное различие внутри жизненной истории самого индивида. Такие временные состояния СЕКЦИЯ 2. КОНСТРУИРОВАНИЕ ДИСКУРСА ЦЕННОСТЕЙ В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ оказываются понятиями, возможными только в дискурсе веры или в религиозном дискурсе. Соответственно как «верующий» так и «неверующий» являются конструктами, находящимися в поле религиозного дискурса и существующими только относительно друг друга в качестве различия. Вера оказывается дискурсом различия, направленным на символическое проведение границы и, таким образом, определяющим конфигурацию веры.

«Верующий», существующий в настоящем, помещает свое «неверующее» состояние в прошлое, обозначая его как недостаточное.

Такая нехватка оказывается фиксацией лакуны прошлое /настоящее. В этой лакуне должна помещаться вера как переход из одного состояния в другое. Поскольку вера совпадает с лакуной (разрывом), она является таким понятием, которое не содержит закрепленного смысла, то есть, пустым концептом. Отсутствие определенного значения предполагает, что данный концепт может принимать любое значение, в пределе распространяясь на вс социальное пространство. Действие концепта веры является определением социального, специфическим его именованием. Вера оказывается представленной во множестве дискурсивных форм, выстраивающихся по принципу бинарности (верующий / неверующий, прошлое /будущее и т.д.). Однако в таких структурах отсутствует элемент, совпадающий с верой как таковой.

Вера, именуя себя посредством бинарных элементов, сама оказывается неопределенной. Соответственно, вера является нехваткой имени, дискурс веры становится процессом до-полнения, выражающимся в производстве новых наименований, бесконечно продолжающимся высказыванием. Границы дискурса веры определяются в структурах бинарности, приобретая некие конфигурации.

С этой позиции «верующий» - тот, кто высказывается о вере, и, соответственно, занимающий позицию в поле религиозного дискурса.

Это тот, кто обозначается определенным способом в структурах языка, а значит, является знаком этого символического поля. Посредством этого знака символическое поле представляется в определенной форме отдельного индивида, предъявляясь в месте его специфической жизненной истории как пространстве идентификации.

Самообозначение индивидов в поле религиозного дискурса предполагает множественность вариантов конструирования идентичности «верующего». При этом, «верующий» постоянно замещается II ВСЕРОССИЙСКАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ В СТРУКТУРАХ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ» конкретным индивидом, никогда не совпадающим с «верующим» как таковым. Последний является идеальным конструктом, существующим только в дискурсе сообщества. Отдельный индивид всегда оказывается недостаточно верующим, а в качестве «Верующего» как такового предъявляется сообщество как целое (коллективный субъект).

Сообщество, соответственно, обнаруживает некое дополнительное (прибавочное) пространство веры.

Место «верующего» - это место субъекта религиозного дискурса, того, кто говорит, выделяя данное сообщество и именуя его определенным способом, то есть вписывает его в структуру религиозного поля. Такими говорящими являются лидеры сообщества, актуализирующиеся в этом дискурсе, принимая на себя символическую функцию обозначения сообщества как целого.

Деятельность лидеров заключается в проведении границы (в обозначении различий), то есть, в структурировании дискурса сообщества. Однако, выполняя символическую функцию, лидер является одновременно отдельным индивидом, включенным в сообщество. В качестве отдельного индивида, он не совпадает с «Верующим» (верующим как таковым), обнаруживая нехватку веры. «Верующий» всегда оказывается недостижимым Другим (идеалом веры), приобретающим божественную сущность. Между точками «верующего» и «Верующего» образуется пространство, в котором вера оказывается процессом преодоления своей ограниченности. «Верующий» – это тот, кто отсутствует в настоящем и проецируется в прошлое (традиция) и будущее (цель сообщества как полнота веры). Дискурс сообщества предполагает постоянные отсылки к «Верующему» как к тому, чего уже / еще нет. Поэтому настоящее состояние дискурса сообщества – это реконструкция прошлого и осуществление проектов, выражающиеся в деятельности «социального служения».

В процессе «социального служения» происходит «проектирование» утраченной традиции, в котором она заново переопределяется и представляется в конкретных действиях представителей сообщества – в деятельности реабилитационных центров, семейных центров помощи бедным, работе с детьми, подростками, пожилыми людьми, религиозном образование, миссионерстве и пр.

СЕКЦИЯ 2. КОНСТРУИРОВАНИЕ ДИСКУРСА ЦЕННОСТЕЙ В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ 1. Жижек С. Интерпассивность. Желание: влечение. Мультикультурализм.

СПб., 2005.

2. Лакан Ж. Этика психоанализа (Семинары: Книга VII). М., 2006. С. 181.

3. Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 2001.

4. Рикер П. Повествовательная идентичность. Режим доступа:

http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/Rik/pov_ident.php ФЕНОМЕН СТАРЧЕСТВА В РУССКОМ РЕЛИГИОЗНОМ СОЗНАНИИ (НА ПРИМЕРЕ СТАРЦЕВ ВОРОНЕЖСКОЙ ЕПАРХИИ XVIII В.) Комолова Элина Владимировна кандидат исторических наук, кафедра философии и истории Воронежский институт ФСИН России (Воронеж) Отношение к старости на различных этапах исторического развития зависело от целого ряда факторов: наличия достаточного жизненного пространства и продовольствия, необходимости передачи культурных норм следующим поколениям. В условиях первобытного общества немногочисленные старики пользовались уважением как хранители традиций. Они осуществляли связь между поколениями.

Вместе с этим на данном этапе исторического развития у многих народов мира существовал обычай убийства стариков, которые теряли силы и способность добывать пищу [7.С.24]. Позже моральным критерием отношения к старости стали, прежде всего, такие религии как христианство, ислам, буддизм, конфуцианство. Они представляют разные подходы к феномену старости. В христианской культуре старцу отводилась важная роль патриарха, наставника, мудреца. Сущность отношения христианской культуры к старости со всей полнотой проявляется в таком уникальном явлении как старчество, где старость с одной стороны представляет высшую ступень духовного совершенства на пути к искуплению греха, а с другой – вырабатывает иммунитет к неприятию физической дряхлости и к страху смерти. Старость в русской православной культуре выступает как аналог мудрости и предполагает наличие святости. Старость в православии является боII ВСЕРОССИЙСКАЯ НАУЧНО-ПРАКТИЧЕСКАЯ КОНФЕРЕНЦИЯ «СОЦИАЛЬНАЯ ОНТОЛОГИЯ В СТРУКТУРАХ ТЕОРЕТИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ» жественным даром, которым наделяются лишь праведники. Чтобы приблизиться к Богу православный человек должен усмирить проявления плоти. Старость естественным образом благоприятствует этому [3.С.70].

Возникновение старчества как особого института относится к Х в., когда под влиянием исихазма на горе Афон в Греции возникло объединение православных монастырей, ставших центром старческого водительства. На Руси подобную роль играли Киево-Печерская лавра (преп. Антоний и Феодосий Печерские, XI в.), Троице-Сергиева лавра (преп. Сергий Радонежский, XIV в.), заволжские скиты и пустыни (преп. Нил Сорский, XV в.). В историографии долгое время бытовало мнение, что старчество приходит на Русь не ранее XV в., а возможно и XVIII в. Например, И.К. Смолич предлагает вести отсчет истории русского старчества от преподобного Нила Сорского. Столь позднее его начало обусловлено отсутствием прямых свидетельств о старчестве на Руси в предшествующий период. Ученый сделал вывод о кризисе русского аскетизма, который начался, по его мнению, со второй половины XVI в. и был преодолен преподобным Паисием Величковским (1722–1794) [4.С.382-383]. Церковная литература XIX–ХХ вв. при всей актуальности проблемы старческого руководства не дала развернутого определения старца и старчества. Писавшие об этом явлении отталкивались лишь от тех образов старцев, которые давала русская действительность. Как правило, старцем именовали опытного монаха, наделенного особой харизмой, принимавшего для духовной беседы монахов и мирян. Однако суть этой старческой харизмы не определялась. На Руси старческое руководство в монастырях было двоякого рода: или настоятель был одновременно и старцем (учителем) для братии, или же на нем лежала лишь хозяйственная часть, а духовное окормление было предоставлено другому иноку [1.С.39-163].

Попытки точнее определить суть старчества были предприняты уже в ХХ в. И.К. Смоличем и И.М. Концевичем. Их заслуга состояла в том, что они начали рассматривать старчество в более широком контексте. Так, И.М. Концевич в своих книгах описывает практику духовного трезвения. Суть ее состоит в том, чтобы оградить сердце подвижника от проникновения в него греховных помыслов. Ведется эта напряженная внутренняя работа с помощью двух главных орудий: молитвы и старческого руководства. Старчество порождено было жажСЕКЦИЯ 2. КОНСТРУИРОВАНИЕ ДИСКУРСА ЦЕННОСТЕЙ В ПОЛИЭТНИЧЕСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ дой ученичества. Это было обусловлено тем, что когда человек решался вступить на путь спасения, сознавая себя не способным своими силами идти к нему, он начинал путь ученика с избрания духовного отца. И подобное сознание своей духовной неопытности всегда лежало в основе искания учеником старца [2].

Русское старчество было в первую очередь аскетическим движением в жизни монашества. Его основными очагами были Саров;

Оптина пустынь; Санаксарская пустынь (в Тамбовской епархии, основана в 1659 г.) и др. Известны были также старцы из белого духовенства (Иоанн Кронштадтский), а также старцы и старицы из мирян, которые, как считалось, достигли духовной высоты через подвижничество. В целом среди духовных руководителей можно выделить следующие категории старцев: 1) Монахи, облеченные священным саном (старцы Оптиной пустыни и др.). 2) Монахи, не имеющие священного сана (преп. Зосима (Верховский и др.). 3) Женщины-монахини (схимонахиня Ардалиона и др.). 4) Старцы-святители (Игнатий (Брянчанинов) и др.). 5) Белые священники (отец Петр Томаницкий и др.). 6) Подвижники-миряне (Иван Иванович Троицкий и др.) [6.С.152-214].

Pages:     | 1 |   ...   | 10 | 11 || 13 | 14 |   ...   | 31 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.