WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 52 |

Sloboda je aj to, ak niekto vyjadr tbu by in. Mier vo svete bez slobody nie je mon, pretoe presadzovanie svojej vle bez repektovania vle inho znamen diktatru.14 Nikdy si lovek nesmie myslie, e jeho nzorom sa mus riadi in, pretoe ten in me ma in nzor, in presvedenie, in ctenie. A m na to pln prvo. Toto je hlavn princp demokracie. Na druhej strane, nerepektovanie iadnych princpov, iadnych zsad je anarchia. Ak sa vetci bud snai o zachovvanie princpu demokracie a repektova vu inch, je mon djs k pokroku vo vzjomnch vzahoch. Vasilij Vek hovor, e najhlavnejie znaky loveka s sloboda a rozum,15 preto ver, e slobodn va je charakteristikou loveka.

V dnenej dobe je vemi dleit vyzdvihn historick spechy eurpskej civilizcie a zamyslie sa nad tm, ako dosiahnu, aby sasn Eurpa vychdzala z tchto hodnt a obmedzila nacionalistick a fundamentalistick tendencie, pretoe s kodliv pre pokrok v eurpskom priestore. Mnoh spechy grckej antickej kultry, od Platna a Aristotela, ktor prispeli k vytvraniu cty k loveku, zujmu o vedu, tdium logiky a filozofie prevzala aj sasn Eurpa. Na antickch hodnotch budovalo kultru kresanstvo, ktor posunulo udstvo ete alej a vytvorilo predpoklady pre vzjomn vzahy obyvateov v spolonosti, ako aj vzah loveka k prrode, spolonosti a mnohch alch oblastiach. Vetko toto mus by zohadnen pri snahe presadzova udsk prva v sasnej Eurpe, aby spolonos v tomto duchu mohla napredova, pretoe len v autentickom kresanstve existuje pln rovnos a absoltna sloboda vetkch ud.

,.:. 2000, s. 248.

O diskusii v tejto svislosti pozri naprklad zbornk s nzvom The Eight Dialogue between the Orthodox Church and the Group of the European Peoples Party (Christian Democrats) and European Democrats, Building Europe through Reconciliation and Cooperation, 21. – 22. October 2004.

Pozri :, 7: 7, 110.

КОЛЛЕКТИВНОЕ ТЕЛО В КОНТЕКСТЕ КОНСТИТУИРОВАНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ПРОСТРАНСТВЕННОСТИ Палагута В.И.

В статье анализируется проблема коллективного тела как важнейшая характеристика социального пространства.

Темой настоящей статьи является дальнейшее исследование человекоориентированных пространств. Исследуя пространства не столько «человеческого участия», сколько «человеческой вовлеченности», обращает на себя внимание полиморфизм и гетерогенность подобных социокультурных образований. Если провести их типологизацию, то можно выделить доминирующие коллективные пространства в различные прошлые культурно-исторические эпохи, а именно такие как агора и театр в Древней Греции или гладиаторский цирк, термы и сенатская площадь в Риме, храм и мистерия в средние века, рынок и карнавальные площади и улицы в эпоху Возрождения, различные дисциплинарные пространства такие как казарма и работный дом, мануфактура и фабрика или сугубо репрессивные и изолирующие - каторга, тюрьма, дом для умалишенных или работный дом в Новое время. Все они в свое историческое время выполняли важнейшую функцию производства «человеческого» как эффективные способы сборки коллективного тела, дисциплинируя и дрессируя различными способами человеческое естество.

Но что понимается нами под коллективным телом Как оно соотносится с нашей физической телесностью, которой обладает каждый из людей Можно ли считать, что концепт «коллективное тело» представляет собой лишь приращение и суммирование индивидуальной телесности по принципу массофикации феномена человеческого Как структурируются и картографируются коллективные тела в современном социокультурном пространстве Какова феноменология коллективного опыта телесности (если таковой вообще существует), в чем его принципиальное различие от индивидуального телесного опыта На часть этих вопросов мы и постараемся дать ответ в настоящей статье.

Если попытаться рассмотреть концепт «коллективное тело» с позиций социальной философии, философий языка и сознания, а также философской антропологии, то сразу обращает на себя внимание различие в его трактовке философов и ученых различных западно-европейских школ и направлений и представителей советского и постсоветского философсконаучного пространства. В качестве преамбулы подобного разночтения интересен диалог одного из ведущих современных российских философов М. Рыклина с одним из родоначальников философии шизоанализа Ф. Гватари. Так, на вопрос-размышление М. Рыклина: «Какую роль играли в Вашей работе коллективные тела …Желание – хотим мы того или нет – © В.И. Палагута, разрушает коллективные тела, потому что его трудно соединить с функционированием таких тел... Скорее всего, эти коллективные тела строятся по другому принципу» [1, с. 40]. Столь развернутый вопрос-рассуждение российского философа требует соответствующих комментариев. Дело в том, что М. Рыклину потребовалось достаточно много привести аргументов для согласования позиций в трактовке понятия «коллективное тело» с одним из основателей шизоаналитической философии. И только после этого Ф. Гватари дал свое понимание концепта «коллективное тело»: «Я развивал идею коллективной субъективности, идею групп-субъектов в многочисленных своих работах… Речь идет о производстве субъективности в различных регистрах: производство картезианского типа в виде дискурсивной композиции, основанной на ясности и отчетливости; но есть также производство субъективности на других уровнях, например, во сне, чья логика проанализированная Фрейдом, является совершенно иной. Кроме того, во все возрастающих масштабах осуществляется масс-медийное производство субъективности на телевидение, проходящую через информатику;

урбанистическое, этническое производство субъективности также работают по своим правилам» [1, с. 42-43].

Другими словами, Ф. Гватари проводит типологизацию производства субъективности, которые устойчиво связываются с определенной пространственностью – так, картезианская модель субъективности ассоциируется с ментально-когитальным пространством, фрейдовская – с пространством сновидений и фантазмов, урбанистическая – с пространственной топологией современных городов, а масс-медийное, виртуальное пространство – с экспансией Интернета и телевидения в человеческое бытие. Но Ф. Гватари не был бы одним из родоначальников шизоанализа, если бы он не придал проблеме существования и презентации коллективного тела несколько иное звучание, чем М. Рыклин, а именно: «Моя проблема состоит в понимании того, – размышляет Ф. Гватари, – как возможен переход между различными уровнями субъективации: субъективации на уровне групп, на уровне индивидов… В архаических обществах в плане родства, мифов, пространственных и телесных отношений играют особые объекты, фетиши» [1, с. 43]. Иначе говоря, Ф. Гватари интересует феномен трансверсальности (к слову сказать, одна из его первых работ так и называется «Психоанализ и трансверсальность»), то есть соединение, переход от простого расчленения на составляющие к совокупностям гетерогенных составляющих, к их единой сообщающейся основе, конституирующих индивида по всему пространству его существования. В качестве примера Ф. Гватари приводит производство субъективности современного ребенка:

«С помощью языка, отношений с родителями, учителями, соучениками, в школе и на улице, а также с помощью телевидения, игр, связанных с информацией. Это композитная, сложная субъективность, полифоническая в смысле Бахтина» [1, c. 51], – завершает свое рассуждение Ф. Гватари. Безусловно, каждая из подобных пространственных зон отношений и взаимодействий имеет свое, – подчеркнем – только свое пространство существования и свое экзистенциально-личностное измерение своей территории.

Нетрудно здесь увидеть, что у Ф. Гватари концепт «коллективное тело» имеет онтологическую фундированность, восходящую к традициям понимания субъекта в западно-европейской метафизике.

Но какова в этом контексте позиция российского философа М. Рыклина Так, в своей работе «Террорологики» М. Рыклин характеризовал коллективные тела как «тела, закрепляющие свое единство на уровне речи и, тем самым, не поддающиеся разложению на составляющие индивидуальные компоненты; линия тела в них непроработана, линия же речи переразвита. Идеология коммунизма была возможна лишь в климате, созданном преобладанием таких тел» [2, с. 48-49]. Более того, производными от них являются так называемые коммунальные тела, которые понимаются философом как «коллективные тела на стадии первичной урбанизации, когда их агрессивность усиливается под влиянием неблагоприятного окружения» [2, с. 53]. Другой российский философ – В. Тупицын маркирует все городское население СССР как homo communalis – «человек, прошедший коммунальную школу жизни (например, живший в коммунальной квартире или воспитанный в духе коммунальных традиций)» [2, с. 94]. Но мы тоже, как и российские наши коллеги, все – homo communalis, и мне, автору этой статьи, постоянно приходит на ум мое пионерское и комсомольское прошлое, опыт моих пионерских лагерей, стройотрядов и военных лагерей. И мне поэтому понятно, почему концепт «коллективные тела» у М. Рыклина и других российских ученых получает совершенно иную трактовку, чем у их западноевропейских коллег.

Во-первых, у россиян практически нет никакого перехода от индивидуального к коллективному опыту и обратно. Во-вторых, ими не ищутся онтологические основания производства субъективности через трансверсальность. Далее, понятие коллективной телесности, скорее всего, носит характер продуктивной научной метафоры как коррелята индивидуальной телесности. Но в этом мы должны еще убедиться. Но что самое важное, – такой человеческий тип, прежде всего, характеризуется речевой переизбыточностью в потреблении и нескончаемом воспроизводстве устного слова-дискурса. Напротив, для Ф. Гватари дискурс, в чем мы уже успели убедиться из его рассуждения, рядоположен и равноправен другим фактором производства субъективности. Если же рассматривать второе, производное определение М. Рыклина коллективных тел как тел коммунальных, то бросается в глаза перевод его в чисто пространственно-урбанизированное, полисное измерение и очевидные психоаналитические коннотации этого понятия. Подобная трактовка во многом становится понятна, если обратиться к другой книге М. Рыклина, а именно, – к работе «Пространства ликования». В ней российский философ достаточно основательно исследует концепцию коллективного тела, выдвигая на первый план анализ дискурсивно-речевых практик тоталитарной идеологии, где М. Рыклин маркирует их различными именами, в частности как метродискурс возвышенного и прекрасного. Подобные типы речевых практик он определяет следующими фундаментальными характеристиками – психотическая, параноидальная речь и животный ужас, испытываемый советским человеком как постоянный элемент прибавочного наслаждения: «Советское общество сталинского периода было в высшей степени коллективистским. Психотическая речь, именуемая идеологией, связывала людей, создавала большее количество экзотических, ранее неизвестных уз. Одинокий человек в таком обществе был практически мертв; участие в социальности было настолько глубоким императивом, что специально не обсуждалось. Само недоверие друг к другу связывало людей, заключенных в пространство коммунальных квартир… Страх разъединяет, но ужас объединяет на совершенно новой основе. Ужас принимает форму ликования и без труда прочитывается внешним наблюдателем как проявление наслаждения» [3, с. 11]. Можно в этой связи привести интересный анализ идеологии руководителя словенской школы теоретического психоанализа С. Жижека: «Сила фашистской идеологии (это с равным правом относится и к сталинской идеологии – В.П.) заключается как раз … в абсолютной пустоте и формальности ее призывов, в требованиях подчинения и самоотречения ради них самих….

Вот почему фашистов так пугал психоанализ: он позволяет понять, как в акте формального самопожертвования работает наслаждение во всей своей непристойности» [4, с. 87]. Добавим, что это наслаждение родственно космическому оргазму, о котором там много рассуждал В.Райх.

Но М. Рыклин идет несколько дальше, связывая феномен идеологии не только с дискурсивностью речевых практик и с элементами идеологического наслаждения, но и с сильными психотическими переживаниями. В советском дискурсе очень сильно выражена оборотная сторона агрессивности – чувство вины, которое репрезентирует себя исключительно в параноидально-эйфорическом ключе, ибо у нее отсутствует фиксированный субъект, она деперсонифицирована, лишена индивидуальных характеристик и личностных особенностей и является выразителем коллективной телесности, но при этом всегда имеет пространственную фиксированность в виде мест вины, ужаса и наслаждения. Так, М. Рыклин рассуждает: «Советская вина перерабатывается исключительно в вытесненном из сознания виде; у нее нет субъекта, которому ее можно вменить. Нет юридической процедуры, с помощью которой можно локализовать эту свободно парящую субстанцию, закрепить за особой социальной группой» [3, с.

21], но при этом всегда есть места их переживания. Здесь сделаем акцент на двух составляющих коллективного тела, – а именно, на сакральности, святости этой телесности, ее многоуровневости, и на динамировании сильнейшего чувства вины или греха ее адептов. Народ (прежде всего, рабочий класс), Партия и ЦК персонифицируют в сталинском мировоззрении коллективный субъект, а именно они становятся объектом постоянной манипуляции со стороны Сталина. В этой связи очень интересны наблюдения Михаила Вайскопфа в его книге «Писатель Сталин». Так в разделе «Мы и сверх-мы: вычленение метафизического субъекта» у него есть замечания следующего характера: «Советский народ одобрил разгром бухаринскотроцкистсткой банды и перешел к очередным делам» [5, с. 71]. Как очень точно здесь фиксирует М. Вайскопф, – роль народа в этих действиях раздваивается на активную или пассивную в зависимости от наличной, складывающейся ситуации: «Очевидно, советский народ в первом своем образе – как коллективный судья, действующий посредством карательного аппарата, – отличается от того народа, который лишь пассивно одобряет эту кару» [5, с. 71]. Вместе с тем, сама партия являет собой стража целокупности коллективного тела, – «внутренний круг» коллективной телесности, своего рода субстанциональный сакральный объект, с одной стороны, тождественный, а с другой – внеположный самому себе как стихийнослучайному скопищу индивидов. «Партия – как отвлеченное субстанциальное единство – «выковывает» именно тех, из кого она состоит, то есть самое себя. Партия одновременно имманентна и трансцендентна сообществу большевиков, тождественна и внеположна ему» [5, c. 70], – резюмирует исследователь. В другом разделе своей книги, а именно, – «Мы, партия, Ленин» – М. Вайскопф отмечает изысканную манипулятивность И.Сталина: «По отношению к самой партии он мастерски варьирует два контрастных приема: первый состоит в ее сакрализме, а второй – в нагнетании покаянной темы, мотивов «греха» и самокритики….

Pages:     | 1 |   ...   | 5 | 6 || 8 | 9 |   ...   | 52 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.