WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 46 | 47 || 49 | 50 |   ...   | 52 |

У цілісному просторі історико-філософської європейської континуальності, що віддзеркалює багатогранністю національних шкіл та напрямів, українська релігійно-філософська думка представлена найменш виразно, що іноді пояснюють історичними умовами, через які українська філософія позбавлена сконцентрованого та послідовного процесу становлення. Д. Чижевський, добре відомий на Заході історик філософії та дослідник історії в Україні, вважає, що українській філософії «треба ще чекати на свого «великого філософа» [7, с. 17], що на думку В.С. Горського, обмежує розуміння самостійності «української філософії у власному © Ю.О. Шабанова, розумінні цього слова» [3, с. 10]. Через те виникає небезпека виключити українську філософську думку «із сфери позитивного історикофілософського дослідження, оскільки через неї ще не пройшла магістральна лінія світової філософії» [3, с. 10]. Попередити такий погляд на українську філософію допоможе виявлення ідейної близькості українського та німецького релігійно-філософського контексту, що доводить причетність української філософської традиції до європейської релігійності, у якій поруч з раціонально-системною ортодоксією протягом кількох тисячоліть існування розвивається ірраціонально-інтуїтивне збагнення Божественної суті. Саме тому містична традиція Заходу, що повною мірою представлена у творчості німецьких середньовічних містиків, які спиралися на візантійську апофатику, ідейно близьку українській ментальності може вважитися найбільш сприятливим європейським контекстом для експлікації світоглядних підстав україно-європейської діалогічності.

Німецька середньовічна містика та українська філософська думка XIV ст., відбивають релігійні світоуявлення, в яких домінуючим є ірраціональне. В.С.Горський, вивчаючи предмет та метод української філософії, прагне «переглянути розуміння сутності власне філософії як об’єкта історико-філософського дослідження», стверджуючи, що «спосіб існування як наукової теорії не є єдино можливим для філософії, яка являє специфічну сферу духовної діяльності людини, зовсім не тотожну науці» [3, с. 13]. Так, німецька середньовічна містика та українська філософська думка XIV ст. в історико-філософському погляді подаються як самоцінні явища для подальшого розвитку національних шкіл, що в Німеччині знайшло вираження в німецькому ідеалізмі, а в Україні у філософії кордоцентризму Г.Сковороди та П. Юркевича.

Спільною рисою цих явищ єврослов’янської близькості є домінування ірраціонально-інтуїтивних модусів світорозуміння на підставі візантійського апофатизму та ісихастського подвижництва, які ініціювали духовно-культурне піднесення, відоме під назвою Відродження, що вплинуло на розвиток християнського світогляду як Сходу, так і Заходу.

Залучення до європейської інтелектуальної традиції української філософської думки відбувається завдяки візантійським християнським мислителям, що переосмислили давньогрецькі філософські вчення. Споглядальний характер візантійського богослов’я якнайкраще підійшов до гнучкого слов’янського менталітету, що відрізняється чуттєвою загостреністю та ірраціонально-етичною акцентуацією у світосприйнятті.

Ці риси давньоруського світоуявлення, сконцентровані на проблемі людини та продуктивно поєднані зі східним православ’ям, знайшли своє вираження в головному питанні філософських міркувань Київської Русі у вигляді «людина-Бог». При цьому задана ще слов’янським язичництвом екзистенціальна загостреність відлунює ці питання не в абстрактнотеоретичному поділі світу на ідеальний та дійсний (метафізичний та фізичний, що є принципом класичної європейської метафізики), а в домінуючій присутності Божественного в людському бутті, долаючи можливість абстрактного обмеження. При цьому саме для України, якщо відокремити її від інших виявів слов’янської ментальності (наприклад російської), найбільш прийнятним є релігійна компонента світорозуміння в контексті пошуків спільних ідей із західноєвропейським типом світосприйняття. Це відбувається за рахунок того, що «Україна є трагічне і драматичне злиття західного і східного християнства, Росія – не менш драматична і не менш трагічна єдність європейського й азіатського начал», як слушно відзначає Н.В.Хамітов [8, с. 193].

Звернення Майстра Екхарта, засновника філософського напряму «німецька містика», та його послідовників Генріха Сузо, Іоанна Таулера, Яна Рюйсбрука до візантійського апофатизму та православного ісихазму сприяє відтворенню спільних ідейних концептів, що дозволять зблизитися Україні з Європою через німецьку школу релігійної філософії. Через визначення спільних рис німецької містики XIV ст. та української філософської думки того ж часу виникає можливість формування єдиного філософсько-концептуального діалогу між Україною та Німеччиною.

У формуванні діалектичного концепту метафізики Майстра Екхарта особливе значення мало вчення Діонісія-Ареопагіта та його школи на формування релігійно-філософських поглядів німецького містика, що відобразилося як в онтологічному розділенні Бога і Божественності, набуваючи розвитку в діалектиці німецького ідеалізму, так і в антропологічному визначенні екзистенціальної позиції в Богопізнанні. І.В.

Бичко з цього приводу пише: «Апофатизм, або апофатичне богопізнання, випливає з визнання принципової неможливості «позитивного» осягнення божественного буття, оскільки останнє існує в принципово іншому, ніж сфера існування пізнаних речей, «вимірі» буття. Проголошувана апофатизмом непізнаваність Бога не є ні агностицизмом, ані відмовою пізнати Бога. Апофатизм є специфічно екзистенційною (спрямованою ні на річ, ні на ідею, а на особистісний тип існування) позицією, метою якої є не знання, а єднання. Адже Бог, божественне буття не є чимось безособовим (річчю, абстрактною ідеєю тощо), Бог є особистістю і тому осягається не дискретно-речово, не раціонально, а в безпосередньому (особистісному) контакті» [1, с. 123]. Визнанням цінності екзистенціального буття як повноправного діалогу Людина-Бог німецькі містики виправдовують практичну сторону містично орієнтованого світосприйняття, що визначає екхартівське відчуження не відмовою від світу, а домінантою внутрішнього звернення до глибинного, трансцендентного Я (жаринка душі) як форми життєствердження за законами духу. Саме ця інтенція релігійно-екзистенціальної реалізації вищих цінностей Божественного, трансформована німецькими містиками від онтологічної апофатики до антропософської спрямованості, присутня і в українській філософській думці XIV ст., а саме в агіографічній літературі, що стверджує образ святості через пріоритет духовного в життєвому світі («Житія святих» та Патерики того часу через приклад життєвої, а не теоретичної реалізації духовних цінностей). Так, і в антропософії німецьких містиків, і в агіографічній українській літературі екзистенціальність знаходить вияв у спільних рисах німецької і української антропології, у вигляді ствердження через життєву практику вищих трансцендентних орієнтирів у цінностях людського буття. Як пише А.К. Бичко: «В агіографічній літературі знаходить свій вияв одна з провідних рис української світоглядної ментальності – екзистенційна зорієнтованість на внутрішнє, духовне життя людини. Ця ж риса виразно проявляється й у надзвичайно поширених в Україні XIV-XVI ст. ідеях неоплатонізму, представлених вченнями ісихазму (від грец. «ісихія» – спокій, німотність) та ареопагітизму» [1, с. 327].

Якщо корпус Ареопагитики в перекладі Еріугени стає відомий у Західній Європі в IX ст., то на територію Київської Русі він приходить у XIV ст. у перекладі на старослав’янську мову афонським ченцем Ісайєю, про що свідчить А.К. Бичко [1, 324]. У цей час поширюються і твори та коментарі Іоанна Дамаскіна, Максима Сповідника, Михайла Псела, Георгія Пахімера. Г. Прохоров вважає «найяскравішими та незвичними для книжності цієї епохи» твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта та Пилипа Пустинника [5, 491-493]. На відміну від уже засвоєних у християнській Русі творів, що ґрунтувалися на розмежуванні ідеальної та матеріальної сфер буття, вони відкрили дещо новий пласт релігійно-філософських інтересів, що збігалися з ідейно-світоглядними запитами двовірного середовища.

Корпус Діонісія Ареопагіта та «Діоптра» Пилипа Пустинника як слов’янські переклади грецьких текстів почали активно поширювати в Київській Русі наприкінці XIV ст. Існує також припущення, що перший список творів Ареопагіта потрапив на Русь через наставника ісихастів митрополита Кипріана [6, с. 49-51]. Знайомство з цими творами сприяло філософському вирішенню релігійних проблем того часу, які знайшли своє вираження у пошуках шляхів співіснування християнського та язичницького світосприйняття. Б.В.Бичко відзначає вплив Псевдо-Діонісія Ареопагіта на формування поглядів Йоана Скота ще в IX ст., у вченні якого «головне – це помітний потяг до універсалізму, що межує з пантеїстичними концепціями» [2, 100]. Подібний вплив мало вчення Діонісія Ареопагіта і на філософську думку Київської Русі, яка була готова сприйняти універсально-богословський синкретизм християнського неоплатонізму.

Треба відзначити, що на православно-християнській ґрунт онтологічно розділеного світу на матеріальні та ідеальні сфери буття вчення християнських неоплатоніків привносить близьке до язичництва світорозуміння.

Філософсько-релігійна різноплановість «Ареопагітики» задовольняла дещо полярні ідейно-релігійні напрями цього періоду. Апофатична теофанія була близька ортодоксальній церковності, а універсально-індивідуалістичні тенденції антропософії Діонісія цікавили представників пантеїстичної єресі стригольників. Згідно з «Ареопагітиками», початково-кінечний світ є єдиним. Він об'єднаний творчою енергією Бога та існує тільки тому, що причетний до Божественного, яке як деяка вища і всеоб'єднувальна сила присутнє у бутті. Тому Діонісій робить висновок про те, що Божественне і природне начала при всій їхній протилежності беруть спільну участь у бутті, не тільки відштовхуючись, а й пронизуючи одне одного [6, 11-19].

Буде доцільним згадати, що вчення Майстра Екхарта та його послідовників мало так само різне тлумачення – від визнання в ньому класичного вираження схоластики з притаманною їй опорою на теологічну ортодоксію до звинувачення його в пантеїзмі та впливі на розвиток релігійнонародного руху бегінок і бегардів. Так само як учення німецького містика, так і українська філософська думка Київської Русі шукала та знайшла в ареопагічному вченні ідейне оновлення закостенілого богослов’я.

Оновлення ортодоксії відбувається паралельно в Німеччині та Україні не тільки на тлі апофатичного ствердження трансцендентної Божественності та її досягнення в інтровертному потязі до глибинної духовної сутності людини, але ж й на близькому до християнського неоплатонізму – ісихазмі, який цілісної теоретичної форми набуває в середині XIV ст. у релігійно-філософському вченні грецьких богословів Григорія Синаїта та Григорія Палами «про індивідуальне спасіння шляхом усамітнення, усвідомлення власних гріхів, молитви й єднання з Богом» [4, с. 77]. Останній за своїм значенням для розвитку української філософії може бути порівняний з Майстром Екхартом для німецької в контексті питання виникнення ірраціонально-інтуїтивних інтенцій метафізичного контексту філософування.

Ісихазм з характерною для нього практикою самоспоглядання, органічно сприйнятий українською ментальністю, став одним із визначальних джерел формування специфічної риси української філософії, а саме – життєвої практики духовного самовдосконалення, що відбилося в понятті «любомудрість», тобто не теоретизування, а проживання Божественної істини за законами духу.

Подібно українській тенденції до практики втілення вищих духовних цінностей у життєвому бутті людини німецькі містики формують основи практичної теософії, що вказує на марність зовнішніх прагматичних прагнень людства та визначають духовність як прагнення до трансцендентноінтровертної сутності людини, що через діяльність духу вдосконалює матеріально-духовне середовище, утверджуючи практично-діяльнісний характер духовного подвижництва. Так німецький середньовічний містицизм, (практична теософія М.Екхарта та І.Таулера, образ Премудрості Г.Сузо) та українська релігійно-філософська думка XIV ст. (Нестор, Феодосій Печерський), втілюючи ідеали ісихаму, створюють образ святості через індивідуалістичний персоналізм та універсалізм єдиного життя, що поділяється, подібно класичній онтології, на світ природи та світ метафізичний. Святість через сердечний центр, що зосереджує в собі цілісну людину (тобто єдність розуму, волі, почуттів тощо) вказує на практичну реалізацію духовного потенціалу людини, яка Божественні цінності утверджує на землі, в життєвому бутті повсякдення. Цю ідею декларує І.Дамаскін, закликаючи «ділами своїми» наближатися до Бога [3, 31], тобто досягнути мудрості через життя в істині, що А.К. Бичко визначає як «екзистенційно-софійне спрямування києворуського «любомудрія» [1, 320].

Екзистенціально-антропологічна проблематика як визначальна риса української філософії через візантійський ісихазм отримує онтологічне підґрунтя, що ідейно співзвучне Божественній картині світу німецьких богословів XIV ст.

Ключовим концептом, що приводить до екзистенціальної акцентуації, є вчення Г. Палами про нетварність Божественної енергії. Це вчення викликало багаторічну богословську дискусію між палаїстами та варлаамістами. Предметом полеміки Григорія Палами з Варлаамом Калабрийським стало визнання Св. Григорієм нествореності Фаворського світла, що є символом енергій Бога. На думку Варлаама, нествореність енергій веде до двобожжя, бо нествореним може бути тільки Бог. Твір Григорія Палами «Тріади щодо захисту свяченомовчащих» є послідовним доведенням богословом свого твердження, яке породжує концепцію еквівокації. Ця концепція ідейно перегукується з двувекторною єдністю трансцендентного у німецьких містиків, які використовують візантійський апофатизм для обґрунтування непізнаваності ірраціональної сутності. При цьому Палама під доведеністю розуміє не логічні умовиводи, а достовірність досвіду, що наближає його до католицького Filioque, згідно з яким Бог являє себе і через Сина, тобто через духовну реалізацію. Це і є в розумінні паламістів погодженням між особистісним одкровенням та духовним буттям світу. Схильність до католицтва Г.Палами підтверджує і його листування з католиками-генуезцями, у якому він шукав підтвердження своєму вченню, згідно з яким кожен має можливість залучитися до Бога через вічно сяючі енергії.

Pages:     | 1 |   ...   | 46 | 47 || 49 | 50 |   ...   | 52 |





© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.