WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |   ...   | 52 |

Результатом же отмеченного процесса «заземления» стало все большее погружение человека в область материального и потеря им связи с миром духовного, считает ученый.

Учитель же Ф. Хуземана Р. Штайнер акцентировал внимание на том, что эфирное тело граничит, с одной стороны, с материей, а с другой – с сознанием и его явлениями.

Можно принимать или не принимать приведенную выше точку зрения, однако очевидно, «что в случае с видениями Свидригайлова имел место указанный механизм восприятия им невидимого для других уровня. И объяснение этого нездоровьем героя и болезненностью расстроенного сознания ничего не убавляет и не добавляет к сказанному, кроме, разве что того, что на данном этапе забвения определенного уровня (если принять отмеченную концепцию) изменения, вызванные, в первую очередь, психическими заболеваниями, могут повлечь за собой изменения в восприятии духовно-душевного.

Исследуя же творческое наследие Ф.М. Достоевского, я пришла к выводу о существовании для мыслителя трех этапов самосовершенствования человека:

1) осознание чувства собственной вины пред всеми и за всех;

2) обретение в сердце своем Любви;

3) постижение человеком таинственных связей с мирами иными, что и произошло с героем.

Последний процесс амбивалентен, поскольку:

1) он свидетельствует о духовном росте человека, что, между прочим, огласуется с теорией Ф. Хуземана; безусловно, это – благо;

2) но это же и – трагедия, поскольку в анализируемом случае Свидригайлов ощутил свою заброшенность в этом мире, следствием чего стало как внешнее, так и внутреннее одиночество и пустота, – категории экзистенциальные.

В свою очередь, постижение связи с миром иным приводит Свидригайлова к размышлениям о вечности, будущей жизни, образ которой у героя пугающий и замкнутый (не проявление ли это страха смерти, страха ада за свершенные преступления):

– «А что, если там одни пауки или что-нибудь в этом роде...» [2, с. 282];

– «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! Да почему же непременно огромное И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность» [2, с. 282].

Данный образ, возникший в сознании Свидригайлова, свидетельствует о следующем:

1) о суженности сознания героя, ограниченного духовно-душевной пустотой;

2) о наличии своеобразного свидригайловского «подполья» (как психоаналитической и экзистенциальной категории).

Отсюда:

1) невозможность дальнейшей жизни по эту сторону, наполненной таким ужасом и жутью;

2) непримиримость с жизнью будущей, наполненной тем же ужасом и жутью;

3) отрицание обеих вышеуказанных возможностей, своеобразный протест, желание ничтойного небытия (а ведь по христианским традициям самоубийц недозволенно даже хоронить на святой кладбищенской земле).

Страх смерти для Свидригайлова, мы можем предположить, утратил свою остроту в силу «контакта» с теми, кто уже принял смерть не без его участия, поскольку, как отмечает К.У. Пэрриш, «человеку свойственно испытывать страх перед неизвестным. Пока смерть не станет частью нашей жизни, она будет оставаться пугающей неизвестностью» [7, 83]. В Свидригайлове же уже произошел своеобразный процесс интеграции (со смертью).

При этом Свидригайлов не бездействует, но ищет для себя новые пути, это:

1) встречи с Раскольниковым, с которым они, по его мнению, одного поля ягоды;

2) неясное желание отправиться на Северный полюс;

3) попытка материальной помощи Дунечке;

4) помощь семье покойной Катерины Ивановны «просто, по человечеству» [2, с. 429];

5) и, наконец, самое главное, – Любовь к Авдотье Романовне.

В целом, если суммировать всю известную информацию о Свидригайлове, давшему самому себе характеристику человека развратного и праздного, в его жизни имело место многое, но отсутствовала – Любовь.

Правда, Марфа Петровна его очень любила, однако любовь односторонняя способствует, между прочим, развитию эгоизма, но не обогащает внутренне, духовно. И вдруг – сила вспыхнувшего чувства, готовность к преодолению любых препятствий ради достижения своей цели (и не только физическое обладание прельщает, этого было довольно в его жизни, но забрезжила (может быть, до конца неосознанная) возможность счастья (по Л.

Фейербаху, именно стремление к счастью является стимулом человеческой жизнедеятельности)).

(Кстати, и последняя (роковая) ссора с Марфой Петровной вышла у Свидригайлова из-за Дунечки – «защита» от свадьбы и жениха).

Я уже отмечала, что по ходу жизни Свидригайлов становился причиной смертей ряда окружавших его людей, уход в небытие которых сопровождался отмиранием частей его Я, вконец сузившегося до единственного смыслового знака жизни – Я Авдотьи Романовны: «... Я вас бесконечно люблю. Дайте мне край вашего платья поцеловать, дайте, дайте! Я не могу слышать, как оно шумит. Скажите мне: сделай то, и я сделаю! Я все сделаю. Я невозможное сделаю.

Чему вы веруете, тому и я буду веровать. Я все, все сделаю! Не смотрите, не смотрите на меня так! Знаете ли, что вы меня убиваете...

Он начал даже бредить. С ним что-то вдруг сделалось, точно ему в голову вдруг ударило» [2, 485].

Вот он, стремительный всплеск искренних и сильнейших чувств любви, полный безысходности и надрыва. Здесь явственно прослеживаются нотки вер-теровского чувства, такого же неразделенного, вызывающего испуг (страх).

Дунечка – единственная для Свидригайлова, возможность остаться в живых, единственный смысл его жизни. Возникла ситуация, в которой необходима полная самоотдача своего Я Другой, воплотившей в себе всю ценностную систему жизни. Произошел процесс идентификации своего Я с Я объекта обожания.

Дунечка не ответила взаимностью, ее уход – навсегда, что равносильно смерти. Она была единственной светлой смыслообразующей точкой сознания Свидригайлова, окруженной экзистенциальной пустотой одиночества. После ее ухода эта пустота затянула собою все внутреннее пространство сознания, что стало равнозначным смерти при жизни. Уже абсолютно все потеряло смысл и значимость. А кроме пустоты и одиночества осталось еще отчаяние: «Странная улыбка искривила его лицо, жалкая, печальная, слабая улыбка, улыбка отчаяния» [2, 489].

Отчаяние в возможности добиться взаимной любви равносильно в Свидригайлове отчаянию в себе, повлекшему стремление избавиться от своего (уже ненужного, умершего) Я.

И последняя деталь, кстати, тоже вертеровская, – брошенный Дуней револьвер (как продолжение ее отказа и его отчаяния) как единственный выход, оставленный ему ею. Этим не возможно было не воспользоваться.

Таким образом, экзистенциальные (пустота, одиночество, заброшенность, отчаяние) и психоаналитические (разорванность цельного Я Свидригайлова с переносом смысла на Я Другого, что умерло для него, суженность сознания) факторы в своей совокупности выступили суицидальными движущими силами в Свидригайлове. Именно под действием этих факторов он вынужден был прервать свое физическое существование, обессмысленное преждевременной духовно-душевной смертью при жизни.

Равнодушие общества в целом, и в частности Единственного Другого, нежелание услышать и понять, безразличие к чужой боли – проблемы, актуальные для современного общества. Каждый спешит, занят своим делом, – и некогда остановиться и оглянуться вокруг: может быть, близкому или незнакомому человеку, оказавшемуся сейчас рядом, нужна помощь, поддержка. – Это крик, раздающийся из романа Ф.М. Достоевского, который мы упорно продолжаем не слышать.

• Использованная литература 1. Достоевский Ф.М. Два самоубийства // Полное собрание сочинений. В 30 т. – Л.: Наука, 1981. – Т. 23. Дневник писателя за 1876 год. Майоктябрь. – С. 144-146.

2. Достоевский Ф.М. Преступление и наказание. – Минск: Беларусь, 1976. – 544 с.

3. Достоевский Ф.М. Приговор // Достоевский Ф.М. Дневник писателя: Книга очерков. – М.: Эксмо, 2006. – С. 394-397.

4. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об Абсурде // Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. – М.: Политиздат, 1990. – С. 23-100.

5. Кантор В.К. «...Есть европейская держава». Россия: трудный путь к цивилизации. Историософские очерки. – М.: РОССПЭН, 1997. – 479 с.

6. Наседкин Н. Самоубийство Достоевского. – М.: Алгоритм, 2002. – 448 с.

7. Пэрриш К.У. Смерть и умирание: новый взгляд на проблему. – М.:

Институт общегуманитарных исследований, 2003. – 224 с.

8. Шнейдман Э.С. Душа самоубийцы. – М.: Смысл, 2001. – 315 с.

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЕ ИССЛЕДОВАНИЯ М.ХАЙДЕГГЕРА И Х.-Г.ГАДАМЕРА КАК ПРЕДМЕТ ФИЛОСОФСКОЙ КОМПАРАТИВИСТИКИ Лобода Ю.А.

В данной статье проводится компаративный анализ методологии историко-философского исследования М.Хайдеггера и Х.-Г.Гадамера с позиций сопоставлении категорий «смысл» и «значение» с целью выявления ее эвристической ценности.

Компаративистский анализ историко-философских подходов М.Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера затруднен тем фактом, что М.Хайдеггер – учитель Х.Г.Гадамера, вдохновивший и во многом определивший особенности его дальнейшего пути. В этих условиях представляется особенно сложным найти различия в рассматриваемых опытах философствования.

Чтобы сделать компаративный анализ вообще возможным, рассмотрим то существенное, чего достигли эти два философа в своих изысканиях с позиций критического мышления.

Как это было определено в начале данного исследования, опыт деструкции традиции западноевропейской метафизики М.Хайдеггера является радикальным опытом. Это подтверждают выявленные особенности такого рода радикальной интерпретации: прежде всего, ориентация не на пласт значений, а на поиски смысла, результатом чего являются выводы, не вписывающиеся в каноны академической истории философии (например, отрицание субъективизма Протагора); во-вторых, это задание четко определенной доминанты интерпретации – вопроса о бытии, который, по мысли М.Хайдеггера, имманентно присущ всей истории западной метафизики, включаю и античную, даже в тех случаях, когда соответствующая система значений, представленная в той или иной философской доктрине, отсутствует; М.Хайдеггер вскрывает скрытые механизмы забвения бытия, связанные с рационализацией человеческого мышления и, как следствие, – общества, приведшие к нигилизму и технизации, что имеет свои пагубные последствия, и прежде всего, в сфере человеческого духа. Таким образом, М.Хайдеггер ставит своей целью преодоление метафизики как такой, что уводит от открытости бытия, делая Dasein несобственным, омассовленным (Das Man). М.Хайдеггер, помимо античной метафизики, исследует философию Р.Декарта, И.Канта, Г.В.Ф.Гегеля, Ф.Шеллинга, Г.Лейбница, Ф.Ницше – основных ключевых фигур континентальной традиции философии наряду с творчеством Ф.Гельдерлина, Ш.Георге, И.В.Гете, Новалиса, Р.М.Рильке, А.Штифтера и др., приближаясь таким образом к полноте охвата исторического материала и ставя перед собой цель преодоления метафизики как таковой, в целом. Радикальность этого проекта также под© Ю.А. Лобода, тверждает специфика методологии М.Хайдеггера, которая основана на феноменологическом видении, что предполагает непосредственное постижение сущности. Экзистенциализм М.Хайдеггера также выводит деструкцию истории метафизики на принципиально новый уровень – это уже не отчужденная историко-философская спекуляция, а бытийный опыт Dasein, опыт осознания своей ответственности как человека познающего.

Проект философской герменевтики Х.-Г.Гадамера также претендует на в известной степени радикальность, т.к. постулирует понимание как основу «наук о духе», но, в отличие от классической герменевтики, здесь понимание выступает как модус экзистенции. Свой капитальный труд «Истина и метод» Х.-Г.Гадамер признает программным и рассматривает три измерения, в которых разворачивается бытие человека – эстетическое, историческое и языковое. Таким образом, Х.-Г.Гадамер не дублирует фундаментальность М.Хайдеггера (равную, скажем, «Бытию и времени»), но, перенимая основные положения своего учителя, значительно конкретизирует сферы опыта, где возможна философская герменевтика. Х.-Г.Гадамер претендует на основание принципиально нового философского направления – философской герменевтики, но на этом его радикальность исчерпывается, т.к. требования исторической ситуации ХХ века (в отличие, скажем, от V в. до н.э.) предполагают развитие, углубление и, что немаловажно, – реализацию декларируемого метода. В этом пункте М.Хайдеггер значительно превосходит своего ученика, т.к., даже не принимая во внимание объемы работ, где проводится интерпретация истории западноевропейской метафизики, делает это значительно содержательней и последовательней, реализуя собственные принципы и установки. Деструкция М.Хайдеггера тем радикальна, что она является критической интерпретацией, а герменевтика Х.-Г.Гадамера «классичнее» в силу того, что это интерпретация с целью рецепции. Формально здесь тенденции учителя и ученика сходны:

М.Хайдеггер ищет экзистенциальную феноменологию у древних греков, а Х.-Г.Гадамер ищет у них же философскую герменевтику, если можно так сказать. Но отличие здесь принципиальное: для М.Хайдеггера деструкция – это требование историчности как фундаментальной характеристики Dasein, которая способна вскрыть тайные механизмы Западной цивилизации, для Х.-Г.Гадамера же историко-философское исследование есть практика герменевтики, не имеющая фундаментальных онтологических (или просто системных) функций. Основные интерпретативные интенции М.Хайдеггера – это конструкция западноевропейской метафизики как истории способов забвения бытия, поиск скрытых цивилизационных механизмов, за которыми стоит судьба бытия, эти интенции четко определены или могут быть напрямую дедуцированы из других его программных работ. Интенции Х.-Г.Гадамера лишь обозначаются как существенные для познания, но это происходит через понятие языка, которому была дана дескрипция, не участвующая открыто в герменевтическом опыте. Постулируемый диалогизм философской герменевтики, превалирование вопроса над ответом как наследие хайдеггеровской мысли у Х.-Г.Гадамера приобретает иное значение: дедукция возможна только к теоретическим декларациям («Истина и метод»), что значительно снижает радикализм проекта философской герменевтики. Другими словами, на вопросы, которые ставит М.Хайдеггер, но не отвечает, мы можем найти ответы из понимания его общей доктрины; вопросы Х.-Г.Гадамера упираются в методологию, которая требует искать ответы. Более того, включение Х.-Г.Гадамером в свой проект такого понятия гегелевской философии, как «объективный дух» идет вразрез с феноменологией М.Хайдеггера, который диалектику не признавал и считал ее гибельной для живой мысли.

Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |   ...   | 52 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.