WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |

Одной из ведущих тем в этом контексте становится тема бесстрастия. Климента по праву можно считать первым мыслителем, активно включившим её в христианскую этику (Афонасин, 1998, с. 47). По Клименту, именно бесстрастие является главной и высшей добродетелью идеального христианина, то есть «гностика», уступающего лишь тем «страстям», которые необходимы для поддержания жизни, как, например, голоду и жажде (Афонасин, 1998, с. 49). Все же прочие эмоциональные движения души, на которых лежит печать взволнованной страсти (гнев, печаль, тщеславие, честолюбие и т.д.), должны быть чуждыми совершенному христианину (Strom. VI,9). Такой христианин является уже не просто «воздержанным», но и обретает навык бесстрастия, ожидая лишь будущего облачения в «божественный вид» (Strom. IV,22). То есть, для Климента бесстрастие означает в первую очередь преодоление и «греховной плоти», и «греховной души».

Климент в данном случае очень органично вписался в общий контекст раннехристианского мироощущения, довольно аскетичного по своей сущности, но сделал это на свой лад, крайне своеобразно и неповторимо (Афонасин, 1997, с. 79), переосмыслив соответствующую категорию античной философии.

Однако было бы ошибочным считать, что представление о бесстрастии у Климента является чисто отрицательной, катафатической категорией (как элементарное отсутствие страстей), поскольку оно у него всё же наполняется глубоким положительным содержанием. Прежде всего, бесстрастие, являясь высшей добродетелью христианского «гностика», немыслимо вне связи с прочими добродетелями.

Вообще одной из основных идей нравственного учения Климента можно считать мысль о единстве всех добродетелей. Данную мысль александрийского учителя Д.

Миртов формулирует следующим образом: «Добродетель по существу одна, но по своим обнаружениям и применению называется различно: рассудительностью, целомудрием, мужеством и справедливостью. Каждая отдельная добродетель - причина частного, ей только свойственного совершенства; но блаженная жизнь получается чрез соединение добродетелей, и истинно блаженным следует назвать того, у кого душа добродетельно украшена. Но украшенным добродетелями человеком является истинный чтитель Бога, и поэтому, служит основою добродетельной жизни и совмещает в себе все добродетели» (Миртов, 1900, с. 101). Подобная мысль о единстве и связи всех добродетелей у учителя александрийской школы предполагает и идею духовного преуспевания, поскольку указанная связь их является и определённой последовательностью. В основе такого духовного преуспевания лежит вера, которую Климент называет «делательницей добра и основанием праведных деяний» (Strom.V,14).

Поэтому вера представляет собой необходимое условие спасения. Помимо отмеченной связи с «гносисом», она у Климента неразрывно сочетается и с любовью, поскольку вера есть как бы «место пребывания любви» (Strom. II,16).

Международная научная конференция «Ломоносов–2009» Кроме этого, следует отметить, что нравственные воззрения Климента носят, несомненно, аскетический отпечаток. Это проявлялось и в том, что он был ярым противником какой-либо роскоши и излишеств в христианской повседневной жизни.

«Знаю, - рассуждает он, - что Бог дал нам право наслаждаться, но только в пределах необходимого, и по Его воле наслаждение должно быть общим. Это не в порядке вещей, чтобы один в изобилии жил, тогда как многие терпят нужду. Как много славнее благодетелем многих быть, нежели в великолепном доме жить! Как много умнее свое имущество на людей издерживать, чем на золото и драгоценные камни!... Кому расширение поместья столько пользы принесет, как расточение благодеяния!...

Простота есть предвестница святости: она сглаживает неравенство имуществ, она помогает от своих излишков нужде» (Strom.II,17).

Помимо четко выраженного акцента на бесстрастии, в нравственном учении Климента постоянно подчеркивается также значение воздержания и целомудрия (Попов, 1887, с. 577). Что касается первого, то Климент определяет его в духе, близком духу философии стоиков: «Воздержание есть внутреннее расположение [души], не позволяющее переступать через то, что представляется соответствующим правому разуму. Поэтому воздерживающимся является тот, кто удерживает свои стремления (порывы), противоречащие этому правому разуму» (Strom. II,17). С воздержанием тесно сопрягается и целомудрие: оно определяется, как «рассудительность, проистекающая из следования заповедям Божиим, и праведность, подражающая божественному состоянию» (Strom. II,18). Интересно этимологическое переосмысление категории, которая в классической античной философии означала прежде всего «умеренность», «соразмерность», «благоразумие». В христианском дискурсе этот термин означает прежде всего «целомудрие».

Впрочем, можно подчеркнуть, что аскетическая тенденция этики Климента, будучи чрезвычайно уравновешенной, не вела, как уже говорилось, к полному отрицанию значимости телесного начала в человеке, которое обретает свою подлинную ценность лишь в подчинении началу духовному (Попов, 1887, с. 558). Тело, созданное по образу и подобию Божию, не греховно само по себе (хотя и поражено первородным грехом). Тело подвержено греховным страстям, с которыми и надо вести борьбу.

Таким образом, основные сущностные черты своего нравственного учения александрийский дидаскал и один из крупнейших ранних христианских богословов запечатлевает в образе идеального христианина – «гностика». Нравственный идеал александрийского учителя, как один из первых, сформулированных в христианстве с исчерпывающей глубиной, превышает все, что было выработано ранее античностью.

Это было связано прежде всего с масштабом личности и философским дарованием самого Климента, который не только учил других следовать правилам Евангелия, но и сам ревностно старался осуществлять их в своей жизни.

Литература 1. Афонасин Е.В. (1997). Философия Климента Александрийского. Новосибирск.

2. Афонасин Е.В. (1998). Античный символизм и философия образования в «Строматах» Климента Александрийского. Новосибирск.

3. Климент Александрийский (2003). Строматы / Пер. Е.В. Афонасина. Т.1. СПб.:

Издательство Олега Абышко.

4. Миртов Д. (1900). Нравственный идеал по представлению Климента Александрийского.

СПб.

5. Попов К.Д. (1887). Вера и ее отношение к христианскому знанию, по учению Климента Александрийского // Труды Киевской Духовной Академии. № 12. С. 577–616.

Секция «История». Подсекция «История древних цивилизаций» Чтение и письмо на Северном Юкатане: к постановке проблемы Ибрагимова Камилла Джумшудовна Аспирантка Российский государственный гуманитарный университет, Москва, Россия E-mail: ikamilla@yandex.ru Роль письменного выражения в традиционном обществе долгое время оставалась вне поля внимания историков и антропологов, и лишь последние двадцать лет, вместе с ростом интереса к проблемам культурной истории, стали изучаться вопросы места чтения и письма среди других культурных практик общества.

Проблема уровня грамотности и роли письма в майяском обществе начала обсуждаться историками в 1970-х гг. ХХ в., когда историческое содержание надписей стало очевидным для большинства научного сообщества. В первую очередь был поднят вопрос о том, на какую аудиторию были рассчитаны монументальные надписи. Джордж Кублер предположил, что стелы и алтари с текстами создавались и устанавливались элитой для непросвещенной аудитории, «земледельцев с полей»; Маршалл Дурбин добавил к этому, что стелы создавались образованной элитой для просвещения плебса в области истории и политической идеологии. Иероглифические кодексы при этом представляли собой гораздо более сложные типы текстов, доступные пониманию лишь посвященных, а общий смысл монументальных надписей был ясен для любого человеку, минимально знакомому с языком майя, ибо символические обозначения, используемые в письменности, могли быть интуитивно поняты почти любым человеком (Цит. по: Brown, 1991).

Позднее, когда эпиграфические исследования продвинулись далеко вперед, С.

Хаустон дополнил эту схему. По его мнению, большое количество логограмм и лицевых форм в монументальных текстах, особенно в записях имен, позволяло ориентироваться в надписях и без особого владения грамотой (Houston, Stuart, 1991).

Такой взгляд на способ функционирования письменных текстов у майя сразу нашел оппонентов. С. Браун, опираясь на работу теоретиков истории письма Д. Гуди и Я. Уотта, утверждал, что широкое распространение даже относительной грамотности возможно только в обществах, пользующихся алфавитной системой письма. Более того, сложность письменной системы часто намеренно «консервируется» элитой для недопущения к письменной культуре остальной части общества, и именно это, по мнению С. Брауна, происходило у майя (Brown, 1991).

На полуострове Юкатан существовала отдельная региональная писцовая школа в рамках единой для майя письменной традиции, которая была основана на общей системе письма. То, что в этом регионе появилась тенденция к увеличению доли слоговых записей, может говорить о том, что мог измениться способ чтения текстов. Сами монументы, похоже, здесь не были столь важным инструментом политической манипуляции, как в классический период в южных низменностях, что привело и к меньшей иконичности письменного выражения, и к постепенному изменению тематики текстов. Юкатанские памятники вряд ли читали вслух (на это же может указывать часто перепутанный порядок знаков в блоке).

Некоторые тексты вряд ли предназначались для чтения кем-либо, как и надписи на перекрытиях ложного свода во дворцах и храмах – своеобразный юкатанский жанр. Они располагались в таких неудобных местах, что стоящий под ними человек с трудом различал иероглифы (Stuart, 1995).

Иероглифические кодексы не просто читались, но и должны были толковаться, потому что написаны были на незнакомом аудитории языке. Также надо отметить, что текст состоял не только из надписи, но и сопровождающего ее изображение, которое надо было учитывать при толковании.

Международная научная конференция «Ломоносов–2009» Проблема исследования функционирования текстов состоит в том, что для многих городищ отсутствует должная документация, по которой можно узнать контекст надписи: внутри или снаружи дворца она находилась, насколько ограничен мог быть к ней доступ для всех слоев населения. Даже если известно, где была обнаружена та или иная притолока, часто почти невозможно определить, не была ли она перенесена туда в течение долгого времени после оставления городища.

Английский антиковед Уильям Харрис противопоставляет массовую грамотность «писцовой» (когда грамотой владеют только те, кто создает тексты; этот тип характерен для обществ древнего Ближнего Востока и минойской Греции) и «ремесленнической», при которой грамотны ремесленники, в отличие от женщин, неквалифицированных работников и крестьян. У нас совсем не осталось свидетельств того, что какие-либо члены майяского общества, за исключением тех, кто имел непосредственное отношение к созданию текстов, мог писать или читать. Более того, компаративные данные свидетельствуют о том, что для перехода к уровню «ремесленнической» грамотности необходимы определенные экономические и политические условия, а также потребность в этом государства: известно, что в Европе подобный тип грамотности появляется сначала в полисах классической Греции, исчезает, а после возобновляет свое существование только в Европе ХVI-ХVIII вв. (Harris, 1989). В майяском обществе не было условий для того, чтобы возникла необходимость в грамотности всего ремесленнического слоя, поэтому можно утверждать, что тип «писцовой» грамотности преобладал на протяжении всего времени существования майяского письма.

Литература Brown C.H. (1991) Hieroglyphic Literacy in Ancient Mayaland: Inferences from Linguistic Data // Current Anthropology, vol. 32, № 4, p. 489-496.

Harris W. (1989) Ancient Literacy. London.

Houston S.D., Stuart D. (1991) On Maya Hieroglyphic Literacy // Current Anthropology, vol. 32, № 4, p. 589-593.

Stuart D.A. (1995) Study of Maya Inscriptions. PhD. Diss. Nashville.

Черты местного патриотизма в трудах североафриканских отцов церквиКаргальцев Алексей Витальевич Студент Санкт-Петербургский государственный университет, Санкт-Петербург, Россия E–mail: al_kargaltsev@mail.ru Тема патриотизма в трудах отцов ранней церкви изучена в исторической науке достаточно слабо, и причиной тому сама специфика исследуемого вопроса.

Христианство с момента своего возникновения противопоставило Царство Божие царству земному, что было чётко выражено в проповеди ап. Павла, который утверждал, что нет ни эллина, ни иудея, ни обрезания, ни необрезания, варвара, скифа, раба, свободного, но всех и во всем Христос. Это положение развивает апологет II в. Юстин в «Послании к Диогнету», говоря, что христиане живут в своем отечестве, но как пришельцы; имеют участие во всем, как граждане, и все терпят как чужестранцы. Для них всякая чужая страна есть отечество, и всякое отечество — чужая страна. Данные положения казались столь незыблемыми, что лишь немногие из исследователей истории ранней церкви обращались к теме патриотизма. В работах П. Монсо, А. Гарнака, Э.

Тезисы доклады основаны на материалах исследований, проведенных в рамках гранта правительства Санкт-Петербурга (проект № 1.1/4-05/06) «Механизмы адаптации новой религии к традиционным ценностям».

Секция «История». Подсекция «История древних цивилизаций» Ренана, Н.М. Дроздова мы находим лишь краткие у поминания элементов патриотизма в трудах отцов церкви. Однако в современной историографии наметился отход от этих позиций, и если более пристально рассмотреть имеющиеся у нас источники, ситуация будет выглядеть не столь однозначно. В нашей работе мы остановимся на трудах блестящей плеяды североафриканцев: Тертуллиана, Киприана и Арнобия.

Pages:     | 1 | 2 || 4 | 5 |   ...   | 10 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.