WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 34 | 35 || 37 | 38 |   ...   | 41 |

Уже из этого фрагмента видно достаточно много. Нам прежде всего кажут ся наиболее важными идеи высшей точки и идеи установления, узаконива ния. Кажется, что больная взирает на мир с высоты птичьего полета, с не кой высшей точки, которую она сама для себя создала и откуда она может обозревать мир, которого она является высшей владетельницей, откуда видна Германия и Гельвеция, фабрика ассигнаций.

Нам кажется, что не будет преувеличением сказать, что тело больной в ее фантазиях — это тело, которое совпадает с миром и всеми его обитателя ми. И, пожалуй, именно в этом смысл верховной божественности, как она ее понимает. Отметим также, с какой легкостью пациентка отождествляет себя с разными персонажами — она одновременно и Бог, и дева Мария.

“Фон Стюарт” — еще один предмет отождествления — это, как выясняется в дальнейшем анализе, Мария Стюарт, которой отрубили голову. (Важность идеи расчленения тела будет выяснена в дальнейшем.) Отметим также, что пациентка действительно совершенно не употребляет пропозициональных установок и вообще косвенных контекстов (придаточ ных предложений). Именно это позволяет ей совмещать, как она сама го ворит, в своей личности нескольких людей, поскольку идея о том, что в од ной личности может быть только одна личность, производная от закона рефлексивности (А=А), требует, для того чтобы этот закон мог действовать, различия между значением и референций, между именем и телом. Для па рафреника же имя — то же, что тело, а тело — то же, что имя. И поскольку у одного человека может быть несколько имен, то это равносильно тому, что он сам может быть одновременно разными носителями этих имен, то есть одновременно Сократом, Богом, Божьей матерью, Германией, Гельвеци ей и т.д.

Как отмечает и сам Юнг, для нее не существует сослагательного наклоне ния, то есть она не делает различия между действительным и воображае мым — она изъясняется только простыми предложениями и притом обяза тельно в индикативе. Обычно соотношение конъюнктива, императива и ин дикатива в языке соответствует соотношению мысли, воли и поступка. Од нако для пациентки Юнга не существует различия между помысленным, 220 Характеры и расстройства личности предъявленным в качестве волеизъявления и сделанным. Поэтому она не употребляет императив, она не говорит: “Освободите меня из больни цы” — ей это не нужно, она и так свободна. Более того, она говорит: “Я ус тановила дом умалишенных”. Дом умалишенных, таким образом, одновре менно является и неким отдельным феноменом, произведенным ею при по мощи акта творения, и частью ее космического тела. Она в определенном смысле понимает, что она постоянно пребывает в доме умалишенных, но для нее эта идея не вступает в противоречие с идеей, что она же этот дом умалишенных и “установила”. Забегая вперед, отметим, как это удивитель но напоминает комплекс страдающего бога, который одновременно создал мир и страдает как часть созданного им же самим мира.

Случай доктора Йозефа Менделя, описанный Ясперсом, во многом не похож на случай портнихи Юнга, и прежде всего тем, что здесь нет никакого на мека на слабоумие ни до, ни после, ни во время психоза. Больной обладал утонченным интеллектом. Будучи юристом, он увлекся философией, читал Кьеркегора, Больцано, Рикерта, Гуссерля и Бренатно. Его психоз носил ха рактер религиозного бреда с идеями величия, но не полного, не тотального величия. Суть его бредового сюжета заключается в том, что он должен был каким то образом освободить человечество, наделить его бессмертием. С этой целью Верховный, Старый Бог сделал его Новым Богом, и для прида ния ему силы он вселил в его тело тела всех великих людей и богов. Это вселение и было кульминацией психотической драмы:

Сначала для увеличения его силы Бог переселился в него и вмес те с ним весь сверхъестественный мир. Он чувствовал, как Бог проникал в него через ноги. Его ноги охватил зуд. Его мать пере селилась. Все гении переселились. Один за другим. Каждый раз он чувствовал на своем собственном лице определенное выраже ние и по нему узнавал того, кто переселялся в него. Так, он по чувствовал, как его лицо приняло выражение лица Достоевского, затем Бонапарта. Одновременно с этим он чувствовал всю их энергию и силу. Пришли Д’Аннунцио, Граббе, Платон. Они мар шировали шаг за шагом, как солдаты. <...>. Но Будда не был еще внутри него. Сейчас должна была начаться борьба. Он закричал:

“Открыто!” Тотчас же он услышал, как одна из дверей палаты от крылась под ударами топора. Появился Будда. Момент “борьбы или переселения” длился недолго. Будда переселился в него [Яс перс 1996: 195—196].

Настоящий случай интересен тем, что он как бы приоткрывает механизм возникновения величия или, по крайней мере, один из возможных меха низмов — представление о чисто физическом “переселении” в тело боль ного тел великих людей и Богов, чтобы потом можно было сказать: “Я — 8. Бред величия: об экстраективной идентификации такой то”, чего, впрочем, больной не говорит, поскольку его бред не явля ется типичным бредом величия. Здесь нет в строгом смысле экстраектив ной идентификации. Здесь происходит даже нечто противоположное и в логическом смысле парадоксальное. А именно: имеет место как будто бы интроекция, но интроекция не на уровне сознания, не на уровне интенсио налов, а, так сказать, в “прямом смысле”, на уровне экстенсионалов, на уровне тел: больной интроецирует в свое тело тела великих людей и бо гов. Происходит своеобразная “экстраективная интроекция”.

Отметим также еще два важных момента. Первый заключается в том, что, несмотря на то, что благодаря двойной ориентации больной, по видимому, сохранял сознание своего Я, его уникальности, вероятно, понимая, что, не смотря на все переселения, он остается доктором Йозефом Менделем, пусть даже ему приходится выступать в роли Нового Бога, несмотря на это, так же как и в случае пациентки Юнга, даже в еще большей степени, больной отождествляет свое тело и свое Я с телами и Я (сознаниями) всех пересе лившихся в него людей и всей вселенной:

При всех этих процессах его “Я” больше не было личным “Я”, но “Я” было наполнено всей вселенной. <...> Его “Я” было здесь, как прежде, не индивидуальным “Я”, но “Я” = все, что во мне, весь мир [Ясперс: 198, 202].

Второй важный момент заключался в представлении о том, что Бог (Ста рый Бог, Верховный Бог) лишен обычных для верующего или богослова черт — всемогущества, всеведения и нравственного совершенства. Этот Бог несовершенен. Этот Бог “ведет половую жизнь”, Богу можно досаж дать, чтобы он “уступил”, как то на него воздействовать, у него меньше власти, чем у дьявола, его можно было “назначать властвовать”, как на дол жность.

Все это напоминает знаменитый “случай Шребера”, бредовую систему дрез денского сенатского президента, описавшего и опубликовавшего свою бре довую концепцию (“Мемуары нервнобольного”), которая много раз анали зировалась психиатрами и психоаналитиками, начиная с самого Фрейда [Freud 1981с]. Одно из ключевых положений системы Шребера, который также вступал в чрезвычайно тесные и запутанные отношения с Богом, зак лючалось в том, что Бог очень плохо разбирается в человеческих делах, в частности не понимает человеческого языка (об этом аспекте подробно см.

[Лакан 1997]). Шребер был посредником между Богом и людьми. В сущно сти, в его системе, которая была настолько сложной, что ее невозможно под вести под какую бы то ни было классификацию, основной мегаломаничес кий компонент заключался в том, что Шребер считал себя единственным человеком, оставшимся в живых для того, чтобы вести переговоры с Богом, 222 Характеры и расстройства личности тогда как все другие люди были мертвы. Он должен был спасти человече ство. Для этого ему необходимо было превратиться в женщину (то есть по жертвовать своей идентичностью), чтобы стать женой Бога (в этом, соб ственно, и был своеобразный элемент величия в системе Шребера).

И второй характерный момент, заключающийся в том, что бредовые про странственные перемещения Шребера позволяют сказать, что его тело, как и тело “стандартного мегаломана”, становится равным вселенной. Это за мечает Канетти, говоря о Шребере, что “в космосе, как и в вечности, он чувствует себя как дома. Некото рые созвездия и отдельные звезды: Кассиопея, Вега, Капелла, Плеяды — ему особенно по душе, он говорит о них так, как будто это автобусные остановки за углом. <...> Его зачаровывает вели чина пространства, он хочет быть таким же огромным, покрыть его целиком. <...> О своем теле Шребер пишет так, как будто это мировое тело” (курсив автора. — В. Р.) [Канетти 1997: 465].

Почему же так важно, что при бреде величия тело больного воспринимает ся им как равное вселенной Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо затронуть последнюю в нашем исследовании проблему: почему бред вели чия всегда предшествует слабоумию, почему он так тесно связан со слабо умием Здесь надо вспомнить, что при продвижении по трем фазам шизофреничес кого бреда — паранойяльно проективной, параноидно экстраективной и парафренно экстраективно идентификационной — Я шизофреника все в большей степени теряет свои позиции, подвергается, если воспользоваться экзистенциалистским термином, “омирению” [Verweltlichung], “проигрыва ет себя миру” [Бинсвангер 1999]. Этот проигрыш — деградация Я ком пенсируется внутренним раздуванием (инфляцией), венцом которого и яв ляется бред величия. Поскольку, так сказать, дальше раздуваться уже неку да, Я “лопается”.

Мне кажется, трудно возразить против того, что движение от бреда отно шения к бреду величия и последующему слабоумию можно рассматривать как инволюцию личности, поэтому выражение “впасть в детство” в каче стве синонима слабоумия является неслучайным. Но если так, если шизоф реник движется в своем “развитии” в обратную сторону, то аналог “вели чия” должен отыскаться в каких то феноменах раннего детства. Это, безус ловно, так и есть. Речь идет о феномене “всемогущества” младенца, о кото ром впервые ярко написал Ференци:

Но если уже в утробе матери человек живет и душевной жизнью, пусть бессознательной, <...> то он должен получить от такого 8. Бред величия: об экстраективной идентификации своего существования впечатление, что он всемогущ. Ведь что такое “всемогущ” Это ощущение, что имеешь все, что хочешь, и больше желать уже нечего. <...> Следовательно, “детская иллюзия величия” насчет собственного всемогущества, по меньшей мере, не пустая иллюзия; ни ребе нок, ни невротик с навязчивыми состояниями не требуют от дей ствительности ничего невозможного, когда не могут отказаться от мысли, что их желания должны исполняться; они требуют лишь возвращения того состояния, которое уже было когда то, того “доброго старого времени”, когда они были всесильны [Фе ренци 2000: 51].

Далее Ференци пишет, что период внутриутробного тотального всемогуще ства сменяется у ребенка после рождения “чувством обладания магичес кой способностью реализовать фактически все желания, просто представив себе их удовлетворение, — период магически галлюцинаторного всемогу щества” [Там же: 53].

Переводя эти положения на более обыденный язык, можно вспомнить со поставление, принадлежащее Блейлеру, который сравнивает мегаломана с ребенком, скачущим на деревянной лошадке и воображающим, что он ге нерал (“мальчик изживает свое инстинктивное стремление к могуществу и борьбе, прыгая верхом на палочке с деревянной саблей в руках” [Блейлер 2001: 180]).

Инфантильное всемогущество связано с первичным нарциссизмом, инфан тильной эротической обращенностью на себя, формированием нарцисси ческого грандиозного Я, для которого характерно чувство собственного ве личия и превосходства [Kohut 1971].

Во времена Фрейда считалось, что нарциссические личности не способны к переносу и поэтому психоаналитическое лечение их в принципе невоз можно (это соответствовало клиническому взгляду на психотиков как на “недоступных”). Считается, что революцию в этом вопросе совершил Хайнц Кохут, который проанализировал возможность специфического нар циссического переноса. Для нашего исследования важно, что в наиболее архаическом типе такого переноса, merger transference (“перенос слия ния”), нарциссическая личность воспринимает себя и аналитика как одну симбиотическую личность [Kohut 1971: 114], что становится возможным благодаря тому, что в нарциссическом переносе реактивируется то, что Ко хут называет “я объектом” — это объекты, которые “подпитывают наше чувство идентичности и самоуважения своим подтверждением, восхищени ем и одобрением” [Мак Вильямс 1998: 228]. Такими я объектами являют ся, в первую очередь, конечно, родители и “сиблинги” (братья и сестры).

224 Характеры и расстройства личности В сущности, здесь мы приходим к психодинамическому объяснению меха низма экстраективной идентификации, суть которого кроется в нарцисси ческом отождествлении со всемогущим я объектом, которое в нашем слу чае, как пишет О. Кернберг, соответствует “патологической регрессии к бредовому восстановлению грандиозного Я в холодном параноидальном величии” [Кернберг 2000: 233].

Еще раз: на нарциссической стадии развития Я ребенка становится гранди озным (мегаломаническим) благодаря архаическому отождествлению с фи гурой всемогущего я объекта. При нарциссической патологии или акцен туации, вторичном нарциссизме, который может перерождаться в “злокаче ственный нарциссизм” пограничного или психотического уровня, это грандиозное Я, “подпитанное” идентификацией со всемогущим я объектом, реактивируется и в нашем случае (в случае бреда величия) проявляется в виде экстраективной идентификации, которая, похоже, является не чем иным, как репродукцией этого самого первичного отождествления со все могущим я объектом.

Вот почему наиболее обычный преэдипальный вариант этого отождествле ния — сын отождествляет себя со всемогущим отцом — проигрывается вновь в мегаломаническом сюжете как динамика отождествлений и взаи моотношений старших и младших богов, как мы это видели при рассмотре нии случаев Йозефа Менделя и Даниеля Шребера.

Отсюда прозрачной становится соотнесенность мегаломанического сюжета с мифологическими первосюжетами (о чем писал уже О. Ранк, связавший исследованный им миф о чудесном рождении героя с мегаломаническим сюжетом “высокого происхождения” [Ранк 1998: 202—203]).

Что же это за первосюжеты Здесь вспомним характерное для рассмотрен ных случаев представление о теле мегаломана как о мировом теле, то есть репродукции мифологической идеи тождества микрокосма и макрокосма.

Pages:     | 1 |   ...   | 34 | 35 || 37 | 38 |   ...   | 41 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.