WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 63 |

Спиноза считал, что страх есть чисто субъективная проблема, вопрос состо яния психики человека или его установок. Он противопоставляет страх надеж де: оба явления характеризуют человека, пребывающего в сомнении. Страх есть “неопределенное мучение”, связанное с мыслью, что с нами случится не что неприятное, а надежда — “неопределенное удовольствие”, связанное с мыслью, что наше желание исполнится. “Из этого определения следует, — продолжает он, — что страх не может существовать без надежды, как и надеж да — без страха”12. Страх “происходит из слабости ума и потому не отно сится к компетенции разума”13. Надежда также есть слабость ума. “Поэтому, чем сильнее мы стремимся руководствоваться разумом, тем меньше полагаемся на надежду и тем больше освобождаемся от страха и побеждаем судьбу, на сколько это возможно, чтобы в конечном итоге нашими действиями руковод ствовал точный разум”14. Представления Спинозы о том, как надо преодоле вать страх, соответствуют рационализму его времени, той эпохи, когда эмоции не вытесняли, а старались подчинить разуму. Очевидно, продолжает философ, что эмоцию можно победить лишь с помощью противоположной эмоции, более сильной, чем первая. Но это будет достигнуто лишь с помощью “упорядочения наших мыслей и образов”. “Чтобы преодолеть страх, можно размышлять о храбрости, то есть представлять себе все опасности, подстерегающие нас в жизни, и думать о том, как можно их избежать и победить с помощью храб рости”15.

32 Смысл тревоги Иногда в своих размышлениях Спиноза очень близко подходит к проблеме тревоги, например, когда определяет страх как противоположность надежде.

Одновременное присутствие переживаний страха и надежды, сохраняющееся у человека в течение какого то времени, — один из аспектов психического кон фликта, который многие современные психологи, в том числе и я, называют тревогой16. Но Спиноза не идет в своих размышлениях дальше и фактически не соприкасается с проблемой тревоги. В отличие от Кьеркегора, мыслителя девятнадцатого века, Спиноза не считает, что конфликт между страхом и на деждой есть нечто присущее человеку или нечто неизбежное. Он полагает, что страх можно преодолеть, если решительно следовать разуму, поэтому пробле ма тревоги не кажется ему существенной.

Подобным образом, отношение Спинозы к проблеме уверенности и отчаяния резко отличает его от философов девятнадцатого века. Согласно Спинозе, мы ощущаем уверенность тогда, когда надежда свободна от сомнения, то есть ког да мы наверняка знаем, что произойдет хорошее событие. И мы испытываем отчаяние тогда, когда страх лишен элемента сомнения, то есть когда мы увере ны, что произойдет плохое событие. Для Кьеркегора же уверенность не устра нение сомнения (и тревоги), а установка, опираясь на которую, можно дви гаться вперед вопреки сомнению и тревоге.

Особенно нас поражает у Спинозы его вера в точность и определенность ра зума. Если человек верит, как в свое время верил Спиноза, что можно достичь полной интеллектуальной и эмоциональной уверенности, такой человек пси хологически будет чувствовать себя в полной безопасности. Эта вера, конечно, стоит за стремлением Спинозы создать математическую этику: моральная проблема должна быть такой же ясной, как геометрическая теорема. Согласно Спинозе, можно устранить сомнения и достичь уверенности, если руководству ешься в своих действиях “точным разумом”.

Основная проблема тревоги остается за пределами философской системы Спи нозы. По видимому, в той исторической и культурной среде, в которой жил философ, вера в разум действительно служила ему надежной опорой17.

ПАСКАЛЬ. НЕСОВЕРШЕНСТВО РАЗУМА Среди выдающихся мыслителей и ученых семнадцатого века далеко не после днее место занимает Блез Паскаль (1623—1662), прославившийся своими ма тематическими и научными трудами. Но в каком то смысле Паскаль резко от Тревога в философии личается от своих известных современников: он не верил в то, что человече скую природу во всем ее разнообразии и богатстве и со всеми ее противоречи ями можно понять с помощью математического рационализма. Он считал, что рациональная ясность в том, что касается человека, не имеет ничего общего с ясностью в геометрии или физике. Этим он похож на наших современников, тогда как Спиноза для нас — человек иной эпохи. Согласно Паскалю, законы, действующие в человеческой жизни, это законы случая и вероятности. Его изумлял факт случайности человеческого бытия.

“Когда я размышляю о коротком отрезке моей жизни, который с двух сторон, в прошлом и в будущем, поглощается вечностью, о том крохотном пространстве, которое я занимаю или даже вижу, окру женном бесконечным множеством миров, которых я не знаю и кото рые не знают меня, я пугаюсь и изумляюсь тому, почему я нахожусь тут, а не там, сейчас, а не тогда...

Созерцая ослепление и убожество человека перед лицом молчащей вселенной, человека, лишенного света, предоставленного самому себе, покинутого, если можно так выразиться, в этом уголке вселен ной, не знающего, кто его сюда послал, зачем он тут находится или что будет с ним, когда он умрет, не способного ничего понять, — я начинаю содрогаться от страха, как человек, которого, пока он спал, перенесли на страшный необитаемый остров и который, пробудив шись, не понимает, где он находится, и никак не может покинуть этот остров. И я изумляюсь, почему люди перед лицом такого убоже ства человека не впадают в глубочайшее отчаяние”18.

Таким образом, для Паскаля тревога была не только лишь его личным пережи ванием, но и тем, что лежит за поверхностью жизни его современников, про являясь в “вечном беспокойстве, в котором люди проводят всю свою жизнь”19.

Он говорит о ненасытном стремлении человека отвлечься, убежать от томле ния, пока беспокойство не растворится в бурной деятельности. Большое коли чество развлечений и занятий, по его мнению, на самом деле выражает стрем ление людей избежать “размышления о самих себе”, поскольку, если человек остановится и задумается о своей жизни, он почувствует печаль и тревогу.

Размышляя над случайностью и неопределенностью человеческой жизни, Пас каль знал, что его современники предлагают искать уверенности в разуме; но он был убежден, что в реальной жизни разум является ненадежной опорой.

Это не означало, что он пренебрежительно относился к разуму. Напротив, Пас каль полагал, что разум — отличительная особенность человека, признак его достоинства среди лишенной мысли природы, источник морального выбора 34 Смысл тревоги (“правильно мыслить... — это принцип морали”20). Но в практической жизни на разум невозможно опереться, поскольку разум “послушен любому ощуще нию”, а ощущения, как это всем известно, обманчивы. Кроме того, вера в разум ошибочна по той причине, что она не признает силы эмоций21. Для Паскаля эмоции имеют как позитивный, так и негативный аспект. Он видел в эмоциях ценность, которую не мог постичь рационализм. Это выражено в его прекрас ном афоризме, который часто цитируют: “У сердца есть свои основания (raisons), которые разум (raison) не знает”. С другой стороны, эмоции часто за мутняют ум и берут над ним верх, и тогда разум становится просто рациона лизацией. Чрезмерная вера в разум нередко приводит к злоупотреблениям:

тогда разум используется, чтобы поддержать старые обычаи или власть монар хов или чтобы оправдать несправедливый поступок. На практике разум неред ко работает по такой схеме: “Истина лежит по эту сторону Пиренеев, а по ту сторону — заблуждение”22. Паскаль удивлялся тому, насколько часто люди оправдывают доводами “разума” свой эгоизм и тщеславие. Можно было бы до верять разуму, афористически говорит он, если бы “разум был только разу мен”. Несмотря на свое критическое отношение к распространенной в то вре мя вере в разум, Паскаль, без сомнения, очень высоко ценил то, что он называл “подлинной любовью к мудрости и уважением ней”. Но Паскаль чувствовал, что эти качества в человеческой жизни — явление достаточно редкое. Поэто му он глядел на людскую жизнь не с таким оптимизмом, как его современни ки. “Мы погружены в бесконечное пространство, — говорит он, — где мы по стоянно колеблемся между неведением и знанием”23.

Мы уже высказывали мнение о том, что вера в разум, как его понимали веду щие мыслители семнадцатого века, устраняла тревогу. Эту гипотезу подтверж дает тот факт, что Паскаль, который не мог принять рационалистического ре шения проблемы человека, не мог отвернуться и от вопроса тревоги.

Но среди общего потока мысли того времени Паскаль являл собой исключе ние24. Господствующее убеждение в том, что с помощью разума можно поко рить природу и упорядочить эмоции человека, в целом вполне удовлетворяло ведущих мыслителей того времени, поэтому они почти не касались проблемы тревоги. Я полагаю, что позиция Спинозы и его выдающихся современников в то время не порождала внутренней травмы, которая причиняла боль мыс лителям девятнадцатого столетия и причиняет боль огромному числу лю дей двадцатого века. Основополагающая вера в силу автономного разума со здавала психологическое единство культуры, которое стабильно просущество вало до девятнадцатого столетия, после чего началось его разрушение.

Тревога в философии КЬЕРКЕГОР: ТРЕВОГА В ДЕВЯТНАДЦАТОМ ВЕКЕ В девятнадцатом веке единство культуры начинает распадаться. Именно этот процесс распада во многом определяет характер тревоги наших современни ков. На место веры в автономный разум, которая совершила переворот в обще стве и определила развитие современной культуры, встает “технический ра зум”25. Человек все сильнее подчиняет своему контролю физическую природу, а параллельно происходят глубокие изменения структуры во всех сферах че ловеческого общества. О социологических и экономических аспектах этих из менений мы поговорим в других разделах книги, а сейчас нам важно понять, как к тому времени изменились представления о человеке.

Это был период “автономных наук”. Каждая наука развивалась в своем соб ственном направлении; но, как замечает Кассирер, у наук не было никакого объединяющего принципа. Именно об угрожающих последствиях работы та кой “фабрики наук” предупреждал Ницше. Он видел, что, с одной стороны, бы стро развивается технический разум, а с другой — происходит разрушение че ловеческих идеалов и ценностей, и боялся, что все это приведет к зарождению нигилизма. В девятнадцатом веке представления о человеке, как правило, свя зывалисьс эмпирическими научными данными; но поскольку сама наука была лишена объединяющего принципа, появилось великое множество различных попыток понять человека. “Каждый отдельный мыслитель, — говорит Касси рер, — предлагает свою собственную картину человеческой природы”, — а поскольку каждая отдельная картина основывается на эмпирических данных, любая “теория превращается в прокрустово ложе, которое должно привести научные факты в соответствие с уже готовой концепцией”20. Кассирер про должает:

“Из за этого процесса наши современные теории о человеке лишены своего центра. Вместо этого мы пришли к полной анархии мышле ния... Богослов, ученый, политик, социолог, биолог, психолог, этно лог, экономист — каждый подходил к проблеме человека со своей точки зрения. Свести воедино все эти разные аспекты и точки зре ния было невозможно... Каждый мыслитель, описывающий чело веческую жизнь, в итоге опирается на свои собственные концепции и критерии”.

Кассирер полагает, что такое разнообразие противоречащих друг другу идей “не только порождало серьезные теоретические проблемы — оно несло в себе угрозу для всей этики и культуры”27.

36 Смысл тревоги В девятнадцатом веке происходит культурное раздробление. Оно касается не только теорий или наук, но и других аспектов культуры. В эстетической обла сти появилось такое явление, как “искусство для искусства”. Одновременно ис кусство особенно резко отделяют от природы (в конце века против этих тен денций боролись Сезанн и Ван Гог). В религии вопросы веры или обряды отде лились от повседневной жизни. Культурное раздробление семейной жизни изображено Ибсеном в “Кукольном доме”. Что касается психологической жиз ни человека, то для девятнадцатого века характерно отделение “разума” от “эмоций”, а конфликт, возникающий между ними, должен был разрешаться с помощью произвольного усилия (то есть воли), что, как правило, приводило к отрицанию эмоций.

Вера в способность разума управлять эмоциями, свойственная семнадцатому веку, превратилась в привычку вытеснять эмоции из сознания. Это позволяет понять, почему социально неприемлемые импульсы (например, сексуальность или ненависть) отрицались с особенной силой.

Такая ситуация психологической раздробленности создала проблему, над кото рой начал работать Зигмунд Фрейд, и его труды можно как следует понять лишь в историческом контексте. Открытие бессознательных процессов, появ ление психоаналитических техник, позволяющих найти основы для психоло гического единства человека, — все это появилось на фоне раздробленности личности девятнадцатого столетия28.

Неудивительно, что именно в девятнадцатом столетии, когда было нарушено психологическое единство, перед мыслителями встала проблема тревоги. Не удивительно также, что в середине этого же столетия Кьеркегор пишет свою работу, в которой тревога исследуется полнее и, возможно, глубже, чем в тру дах любого из его предшественников. Нарушение единства, естественно, по рождало тревогу. Чтобы заново найти основы единства личности, необходимо было поднять проблему тревоги и, насколько возможно, попытаться ее разре шить. Такую работу и проделал Кьеркегор, а позже — Фрейд.

Разрушение единства идей и единства культуры волновало многих вдумчивых мыслителей девятнадцатого века, способных предчувствовать будущее. Мно гих из них можно назвать “экзистенциалистами”. Экзистенциализм как фило софское движение ведет свое начало с берлинских лекций немецкого филосо фа Шеллинга, прочитанных в 1841 году. Эти лекции слушали Кьеркегор, Эн гельс и Буркхард29. Кроме таких мыслителей, как Шеллинг и Кьеркегор, к экзи стенциалистам, с одной стороны, можно отнести представителей “философии жизни” — Ницше, Шопенгауэра и Бергсона, а с другой стороны — мыслите лей, занимавшихся проблемами социологии, — Фейербаха и Маркса30. “Все фи лософы, которых можно назвать экзистенциалистами, противостоят одному об Тревога в философии щему врагу — “рациональной” системе мышления и жизни, развившейся в за падном индустриальном обществе, и философии этой системы”31. По словам Тиллиха, для всех подобных мыслителей характерен “отчаянный поиск нового смысла жизни в реальности, от которой человек отчужден, в культурной ситу ации, когда две великие традиции — христианство и гуманизм — потеряли свой универсальный характер и свою убедительность”. Тиллих продолжает:

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 || 6 | 7 |   ...   | 63 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.