WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |   ...   | 53 |

Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово “дух” встречается уже на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой — сино ним духа божественного. В русской философии понятие “дух” и образо ванное от него понятие “духовный” сохраняли свою двоякость. В одном, более узком смысле, “дух” и “духовность” наполнены сугубо религиозным содержанием; дух понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее начало всего. Соответственно “духовность” и “духовный” означают исхо дящий от Бога, Боговдохновенный, Богодухновенный, Божественный, сле довательно, святой, чистый, непорочный, всеединый (С. Н. Булгаков, Л. П. Карсавин, В. С. Соловьев, П. А. Флоренский). В другом, более широком смысле, дух и духовность понимаются и трактуются как человеческая сущ ность, как качественно иной уровень душевной жизни, раскрывающий спо собность и сознание человеком его способности прикоснуться к превыша ющим его нетленным реальностям истины, добра, красоты, Бога. Согласно этому пониманию, дух человеческий есть “форма форм”, способная тво рить различные формы — искусство, науку, государство и т.п. Человек способен жить на основе веры, любви, совести, надежды, справедливости (М. М. Бахтин, В. В. Розанов, С. Л. Франк). С указанных позиций поддержа ние в человеке этой способности, восстановление ее посредством любяще го, личностного, “участного” и творящего отношения — общения поступка и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия “дух”, “духовность” для психолога психотерапевта есть далеко не отвлеченные понятия, а непосредственная практика работы в многообразных пределах его глубины и содержания. На наш взгляд, антагонизма между двумя раз личиями в трактовке понятия не существует. Наоборот, эти различия нахо дятся в отношениях дополнительности. И точно так же, как священник должен знать, когда направить прихожанина к психотерапевту, так и пси Истоки и общее направление развития холог психотерапевт обязан понимать, когда следует направлять клиента к священнику.

Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит к понятию “София” В. С. Соловьева, обозначающему саму по себе душу мира, получающую от Бога свою форму. Или, как писал П. А. Флоренский, “вопрос о том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е. вопрос о Софии” (Флоренский П. А., т. 1, с. 318). По словам С. Л. Франка, самость — это составляющая непосредственного самобытия, которое включает в себя двуединство: бытие как чистая непосредствен ность и бытие как “самость” (Франк С. Л., с. 331). Еще в 1917 г. в книге “Душа человека. Введение в философскую психологию” С. Л. Франк выво дил понятие “самость” из “мне принадлежащей”, моей собственной “сферы бытия”, которая никогда не исчерпывается, не самообнаруживается и не сливается с остальным бытием, вместе с тем не являясь ни “я”, ни “субъек том”, но существуя как основа, средоточие, безграничное чистое бытие.

“Самость — по мысли С. Л. Франка — есть некое всеединство..., которое, однако, и не есть всеединство вообще — всеединство как таковое — и име ет себя именно вне последнего” (там же, 333—334). По Б. П. Вышеславце ву, самость — трансцендентна и имманентна одновременно, “так же, как я сам везде и нигде” (Вышеславцев Б. П., с. 258). Б. П. Вышеславцев, отмечая, что понятию “самость” человечество обязано индийской философии, тем не менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во мно гом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б. Паскаля, который пи сал: “Тот, кто любит кого либо за красоту, любит ли он его Нет, ибо оспа, которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлю бить этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли меня Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так где же это я, если оно не в теле и не в душе “ (там же, с. 259).

Близко, если не тождественно “самости”, понятие “сердце” (восходящее к православной богословской традиции). Этому посвящены специальные ис следования П. Д. Юркевича и Б. П. Вышеславцева, а в последние годы — С. С. Хоружего (Хоружий С. С., 1992).

Трудно переоценить значимость и смысл понятия “самость” для практики психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной боли. Самость — символ бездонной глубины личностного, а значит, и трансличностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредель нее любых явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли П. А. Флоренского, в случае лишения своей субстанциональной основы — любви — самость теряет созидательную силу, отделяется от первоначаль ного образа Божия и “становится сатанинской разрушительной силой, ко 162 Психологическая помощь: теория и практика торая частично может быть уничтожена целительным таинством покая ния” (Н. О. Лосский, с. 242).

“Я”. Несомненно, что понятие “Я” — центральное в ряду понятий, соотно симых с личностью. Внесенное в человеческую культуру христианством (“Сказано древними... “А я говорю вам”...), оно прошло длительный и не простой путь развития в отечественной философии. От критики П. Д. Юр кевичем положений Фихте о том, что мир получается и существует через “Я”, в “Я” и для “Я”, от отвержения В. В. Розановым “пустой оболочки “Я”, которое отучилось обращаться с молитвой к Богу и привыкло все больше обращаться к самому себе, не желая “более о себе молчать”, обнаруживать себя, независимо от того, будет ли это “Я” низко или благородно, содержа тельно или пусто (Юркевич П. Д., с. 47—48; Розанов В. В., т. 1, с. 171— 173), до свободного и самосознающего “Я” Н. А. Бердяева, созидающего и означивающего новые смыслы мужественного “Я” у П. А. Флоренского и А. Ф. Лосева, способного к трансцендированию (выходу за пределы) “Я” у Льва Шестова и Б. П. Вышеславцева, соотносящегося с “Ты” “Я” как воля щего, автономного, но возникающего только при встрече с “Ты” “Я” у М. М. Бахтина и С. Л. Франка. По Б. П. Вышеславцеву, “человек есть духов ная личность, самосознание, “Я”, и в этом он подобен Богу. Понять, что та кое Я сам, — значит понять свое богоподобие” (Вышеславцев Б. П., с. 287).

Или, как заметил С. Л. Франк, “Я” — не только малая частица мирового це лого, подчиненная силам этого целого. “Я”, вместе с тем — средоточие ми рового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует цели ком, так же, как “Я” есмь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка встречи мира с Богом (Франк С. Л., с. 542). Поэтому прямой профес сиональный долг психолога психотерапевта состоит не в том, чтобы снис ходить к клиенту, а наоборот, чтобы вместе с ним восходить к “Я”, которое есть место встречи, средоточие высших ценностей личности и человека.

В классической русской философии разработаны такие понятия, вскрываю щие и описывающие личностное бытие человека, без которых немыслимо представить себе язык описания практики психологической помощи. Соб ственно говоря, помимо понятий, разработанных в классической отече ственной философской традиции, не существует иных, не считая заимство ванных, позволяющих дифференцированно и ясно представить себе сущ ность психологической помощи. Продолжим этот ряд наиболее известны ми понятиями.

Личностное бытие. Тесно связанное с понятием “личность”, фактически выступая расширенным и углубленным синонимом последнего, данное по нятие все же имеет, на наш взгляд, свою собственную специфику, означен ную со стороны активности, утверждением себя личностью в бытии как Истоки и общее направление развития его участника, деятеля. Личностное бытие — это то, что М. М. Бахтин оп ределил как “не алиби в бытии” (Бахтин М. М., 1986, с. 112—113), как “мою небезучастность, как ответственную причастность за смысл своего бытия”, а П. А. Флоренский описывал как жизнь в мире, противоположнос тью которой является нежизненность, иллюзионизм, когда не “я делаю”, а “со мной делается”, не “я живу”, а “со мной происходит” (Лосский Н. О., с. 241). Личностное бытие, вменяемое человеку, есть, таким образом, усло вие психологической помощи ему. Личностное бытие во всей своей полно те характеризуется следующими понятиями.

Опыт. Это традиционное философское понятие имеет глубокие корни, вос ходящие еще к платоновской “опытности” как навыку души и осмысленно му затем — через Ф. Бэкона и философию эпохи Возрождения и Просвеще ния — в русской философии как “проживание внутри нас того, что назы вается бытием, действительностью, существованием” (Юркевич П. Д., с. 41), как “пережитое”, “опыт добра и зла”, “урок жизни” (Булгаков С. Н., 1993, с. 43), “открывание бытия”, открывающее его глубь и непостижи мость” (Франк, с. 400—401). Опыт, таким образом, есть неотъемлемое лич ностное достояние, достояние экзистенциальное, интеллектуальное, ду шевное и духовное, обретенное ценой собственного, “моего”, “личного” проживания жизни, достояние, смыслы которого, как положительные, так и отрицательные, — исходные условия, точка отсчета в ситуации психологи ческой помощи.

Общение и встреча. По общему признанию, этим понятиям современный мир обязан Мартину Буберу (1875—1965) и Михаилу Михайловичу Бахти ну (1895—1975), хотя они разрабатывались и К. Ясперсом и, задолго до указанных философов, осмысливались П. А. Флоренским, затем А. Ф. Лосе вым в связи с их углублением диалектики как исходно диалогического ме тода познания.

Центральными для психолога все же являются в отечественной философии работы М. М. Бахтина и С. Л. Франка. Для М. М. Бахтина общение есть прежде всего диалог, уходящий корнями, по замечанию Н. Перлиной, в би нарное субъект объектное отношение, осознание важности которых в свое время выразилось в требовании Фейербаха заменить единичного субъекта в противопоставлении объекта категорией “Я” и “Ты”, а уже в наше время привело к глубоким прозрениям о роли вообще бинарных структур (то — не то, да — нет, мы — они, я — ты) в становлении и развитии человече ства и человека (А. Валлон, В. Н. Абаев, Б. Ф. Поршнев), (Перлина, с. 138, Поршнев, с. 462). По М. М. Бахтину, “само существование человека есть глубочайшее общение”. Быть — значит общаться. Абсолютная смерть (не бытие) есть неуслышанность, непризнанность, невспомянутость (Бахтин, с. 312). Принципиальная значимость такого, открытого, непредзаданного 164 Психологическая помощь: теория и практика понимания человека, личности как возможности, как потенциального про странства бытия для психологии состоит в том, что оно открывает совер шенно иную перспективу в воззрении на человека и отношении к нему, перспективу, которая делает невозможным “объектность” понимания чело века, мертвую законченность и внеположенность по отношению к нему, раскрывает пространство жизни как имеющее будущее, “великое “Х” на шей жизни — неведомая, непроницаемая тайна” (Франк С. Л., с. 216). От ношение “Я Ты” между психологом и его клиентом есть та символическая и в то же время подлинная реальность, которая служит опорой, твердой почвой, столь необходимой в ситуациях жизненных потрясений.

Встреча — понятие, тесно связанное с общением, обозначающее у М. М. Бахтина, вслед за К. Ясперсом и С. Л. Франком, обретение личностно го знания о неведомом в себе посредством открытого и безбоязненного ду ховного и душевного прикосновения к Другому, предъявления себя, соб ственного существа Другому именно как такового, и открытие Другого для меня самого как такового, и постижение глубины и самоценности этого пробуждения своего сознания чужим сознанием (Бахтин М. М, с. 342).

Встреча, таким образом, есть как бы символ инициации, вводящей в иные, неведомые до сих пор пространства бытия.

(Со) переживание. Понятие (со) переживания, тесно связанное с преды дущими, по видимому, также впервые разработано М. М. Бахтиным и Н. О. Лосским. (Со) переживание, согласно Н. О. Лосскому, — результат ин тенциональных умственных актов, вследствие которых объект внешнего мира включается непосредственно в личность познающего, который выс тупает как субстанциональный деятель, творящий не только познаватель ные акты, но и все реальное бытие, так что переживания, вызванные чув ствами или желаниями, — это проявление некоего “Я” (Лосский Н. О., с. 323). По М. М. Бахтину, переживание проявляется как вживание в Дру гого, его страдания и категории, как моя реакция на него (слова утешения и действие помощи) и оформление, завершение страданий Другого (Бах тин М. М., 1979, с. 25—26). М. М. Бахтин исходил из феноменологической непреложности сопереживания внутренней жизни другого существа (там же, с. 56), однако значимость (со) переживания трактовалась им не в плане сочувствия, — “чистого сопереживания”, слияния с другим”, — а как раз с требованием сохранения своего места вне другого, с сохранением своей, новой, иной для другого, творческой точки зрения, не доступной самому этому другому с его жизненного места (там же, с. 64). Так, чтобы сопере живаемая жизнь оформлялась не в категории “Я”, не сугубо во внутреннем плане, где она может определиться, т.к. зачастую именно там, внутри она и разрушается, а в плане внешнем, в категории другого, как жизнь другого человека, переживаемая вначале извне другим “Ты”, а затем извне уже Истоки и общее направление развития другим “Я” (там же, с. 74 — 91). Для М. М. Бахтина такое содержание объема и понятия “(со) переживание” имеет принципиальное значение, ибо возможности переживания самим человеком его жизни принципиаль но ограничены (скажем, не могут быть пережиты многие события моего рождения и смерти). “Эмоциональный вес самой жизни в ее целом не су ществует для меня самого” (там же, 1979, с. 93). Так вновь данное понятие возвращает нас к значимости Другого, каким и выступает зачастую психо лог психотерапевт.

Pages:     | 1 |   ...   | 25 | 26 || 28 | 29 |   ...   | 53 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.