WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 23 |

Метафизическая аксиоматика в русской религиозной философии смело шагнула в теологические сферы и если, по словам Н.Я. Грота, Кант только формально констатировал факт безусловности идеи долга, то русские мыслители высшим и последним гарантом морали, главной аксиомой метафизики нравственности объявили Христа. Достоевский, которого Н.Бердяев назвал величайшим русским метафизиком, написал в это время».

Недостаточно определять нравственность верностью своим убеждениям.

Надо еще возбуждать в себе вопрос: верны ли мои убеждения Проверка же их одна - Христос» (Смысл жизни в русской философии, С.11).

Контрольные вопросы по §1. Какие общие особенности имеет метафизический подход к проблеме смысла жизни человека 2. Как связана проблема смысла жизни с теоретической и практической плодотворностью философии 3. Что такое метафизическая аксиоматика 4. Каково соотношение рационального и иррационального в проблеме смысла жизни человека 5. Что означает «трансцендирование к смыслу»: его экспликация, понимание или «бытие в смысле» § 4 Методологические выводы и рекомендации для освоения материала 1 раздела Особенность и сложность экспликации метафизического вытекает из самого характера философствования - процесса очень точного, не терпящего никакой приблизительности. Результатом этого процесса становится сущностная картина Универсума; не картина, отображающая мир, а мир, осмысленный в виде такой картины: «Бытие сушего ищут и находят в представленности сущего». (М.Хайдеггер. Время и бытие, С.49).

Как же и в какой форме сущее может быть представлено Один ответ гласит: в слове. По мнению Хайдеггера, метафизику «можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как о таковом в целом» (там же, С.85); «Мысль дает бытию слово» (там же, С.192).

Другая древняя позиция исходит из невозможности передать идеи последнего целого с помощью слов. Требуется мыслить чистые сущности.

Свою художественно емкую трактовку этого царства чистой мысли и причины его непроявленности в бытии дает в диалоге «Федр» великий Платон, говоря о том, что ум невидим, потому что любовь к нему стала бы безумной, если бы он явственно предстал перед нашим взором. Удел этот принадлежит только красоте... (Кстати, принцип каллокагатиионтологического единства истины, добра и красоты, собственно, и настраивает нас на понимание равно - но разнопредставленности этих сущностных ипостасей бытия, из которых: истина - самая сокрытая, добро - полускрыто - полуоткрыто /что оставляет место злу/, а красота явлена миру как некий Вход, указывающий Путь. Это, возможно, имел в виду Достоевский, говоря о том, что красота спасет мир.).

Уже самое простое сопоставление позиций по отношению к возможности эксплицировать метафизическое показывает, сколь сложен путь такого представления. Недаром довольно часто философские глубины сравнивались с поэзией /с тем, что не переводится/. А может быть метафилософский язык и не нуждается в переводчике, а требует подключения к некоему «энергополю» - духовно- философскому полю И тогда всякое познание, по выражению Мамардашвили, и есть экспликация Предстоит еще разобраться в образовании процесса понимания глубокой (или чистой) философии, в том, как он движется: от внешнего к внутреннему, то есть от пралогического уровня постижения (удивление и стремление к целостному осмыслению мира) к понятийно- логическому и затем к метафизическому, либо он тождествен экспликации метафизического прямо, то есть адресат должен проследовать путем осуществления самого метафизического в его собственном ложе.

Не лишним было бы обращение и к философской эзотерике, которую традиционно отбрасывают, считая донаучным, вненаучным или просто ненаучным феноменом (в русле европейской традиции науки, заложенной в ХV-ХVII веках).

Что же внушает надежду хотя бы на предварительном исследовании возможности эксплицировать и понять метафизическое Очевидно, предположение о том, что человеческое существо как нечто действительное изначально, онтологически соразмерен Универсуму.

Обнаружение в себе этой изначальной соразмерности, конгениальности миру - первый шаг к экспликации и пониманию (к понимающей экспликации). Способность к осознанию и переводу онтологической соразмерности в интеллектуально - гносеологическую и может рассматриваться как философская культура, а вовсе не усвоение каких- либо философских знаний, да еще в частных модусах существования философии (системах, направлениях, школах и т.п.).

Онтологическая конгениальность человека Универсуму прекрасно осмыслена русским философом В.В.Розановым. Человеческий разум, считал он, - это центр, к которому сходятся все схемы понимания: «Тот несомненный факт, что ранее чувственного опыта и соприкосновения с миром в разуме человека лежат уже схемы идей, готовых обнять собой мир; и тот факт, что мир этот, существующий независимо от человеческого разума и ранее его действительно вступает в эту схему идей, раз соприкосновение между ними произошло, невольно заставляет видеть и в разуме нечто космическое, и в космосе нечто разумное. Разум есть как бы мир, выраженный в символах, - мир есть как бы разум, выраженный в вещах; и только поэтому возможно познание мира разумом, возможно понимание, возникающее о мире в разуме..». (В.В. Розанов. О понимании.

СПб, 1994, С. 51). Отсюда Розанов делает следующие выводы:

- познание возможно и существует потому, что схемы понимания, присущие разуму, совпадают со сторонами бытия, лежащего вне его;

- границы человеческого понимания определены схемами его разума и не могут быть ни сужены, ни раздвинуты, но вечно и необходимо должны оставаться неизменными.

Однако встает вопрос: а точно ли совпадает идеальный мир (мир познания) с миром реальным; точно ли совпадает система схем разума с системой бытийных сторон мира При полном таком совпадении понимание человеком мира может стать всепониманием.

Если в мире вещей существуют аспекты, не вмещающиеся в схемы человеческого понимания, познание вечно и необходимо останется ограниченным.

Наконец, в том случае, если разум имеет схемы, не соответствующие аспектам мира вещей, тогда эти схемы есть чистые потенции, не получающие реального содержания, и должны вечно насыщать разум обманчивыми призраками бытия.

Раздел 2 Этическое содержание философской антропологии и её смысложизненных поисков С раннего детства мы слышим от родителей и окружающих нас людей слова, типа «Ты должен сделать то-то» или «Ты не должен так делать». Все побуждения, просьбы, приказы и советы коренятся, в конечном счете, в каком-то «ты должен». Подрастая, мы и сами начинаем просить, убеждать и приказывать, ссылаясь на должное.

История философии морали дала целый ряд толкований природы должного: его источник усматривали в заповедях Бога, в естественноприродных началах человеческой жизнедеятельности, в общественных установлениях группового, классового или общественного масштаба их значимости… Общей тенденцией в определении природы должного стала депрагматизация чисто нравственных требований, то есть их освобождение от роли только средства для достижения каких-то практических целей общества и индивида. Поиск “чистого” содержания морали и его концентрация в понятии “долг” привели великого немецкого философа Иммануила Канта к идее безусловности /абсолютности/ нравственного закона, который имеет априорную, то есть доопытную природу и универсальное значение. Категорический императив Канта не содержит конкретного указания, как человеку следует себя вести, как поступать в том или ином случае: определиться в этом каждый должен сам. Человек обладает изначальной свободой и автономной волей, и, значит, обязательным признаком подлинно нравственного решения выступает его самостоятельность, необусловленность ничем, кроме добровольного уважения к Нравственному Закону, как таковому. Никакие соображения, вроде пользы, стремления к счастью и т.п. не являются руководителями человека как морального существа; прежде всего прочего, он должен быть достойным своего счастья. Нравственное достоинство может и не сделать человека счастливым, от этого оно не теряет своего смысла и значения:

“Ты должен, потому что должен”. Всякого рода обоснования этого требования, как говорится, - “из другой оперы”, выходят за рамки собственно морали.

Одна из формулировок категорического императива Канта звучит:

“Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом”.1 Иначе говоря, хотел бы, мог бы ты “назначить” на роль “всеобщего закона” разрешение на убийство, грабеж, обман или хамское поведение Вряд ли, так как даже хладнокровный убийца разрешает это деяние только самому себе или себе подобным. Таким образом, должное становится таковым в Кант И. Основоположения метафизики нравов/1785/ / Кант И. Собр.соч.в 8 т.Т.4 - М.: ЧОРО, 1994.С.195.

случае возможности его универсализовать, выявить его общезначимое содержание, признаваемое всеми. Модальность должного здесь стыкуется с модальностью возможного, понимаемого не только в универсальном, но и индивидуальном смысле. На это обратил внимание русский философ П.Д.Юркевич: “Всякое нравственное предписание разума, всякое наставление разума о том, что я ДОЛЖЕН делать, открывает мне перспективу дел только еще ожидаемых, пока еще не осуществленных; а могу ли я совершить эти дела, имею ли я нравственные силы как источники этих дел, - это совершенно другой вопрос, о котором нравственное законодательство разума ничего не скажет”.Дать ответ на этот вопрос, органически связывающий проблему сущности морали и смысла человеческой жизни, пытается автор книги, которую вы держите в своих руках.

Исследование морально-нравственных реалий в контексте смысложиз-ненных отношений человека с миром имеет давнюю историю, в которой даже античные мыслители (Сократ, Платон, Аристотель и др.) не являются первооткрывателями, хотя их представления заложили фундамент западно-европейской философии морали. Базовыми, с точки зрения нашей темы, явились идеи о целостности человеческого существования, о неразрывной связи в нем (и даже единства) этического и общемировоззренческого, когнитивного и ценностного содержания, предполагающего возможность не только теоретического сопоставления нравственно сущего и должного, но и практического, в рамках “совершенной деятельности” или мудрого образа жизни, совмещения поведенческих и смысложизненных сторон нравственности.

“Смысл жизни”, как термин, возник в истории философии и этики сравнительно поздно (от “sense of life” в английской философии 17 в.), однако имплицитно всегда присутствовал в моральных рассуждениях, начиная с античности: это “нравственно разумное” у Сократа, идея “высшего блага” у Платона или “безусловная цель целей совершенной деятельности” у Аристотеля.

“Вечные” нормы нравственности, например, “золотое правило”, были ответом на вопрос: “Какая жизнь подлинно наилучшая” – “Когда мы не делаем того, что осуждаем в других” (Фалес).

Долгое терминологическое оформление проблематики смысла жизни обусловлено ее идеальным, абсолютным и интегральным содержанием, а также тем, что смысл жизни рассматривался не столько в целевом плане (как абсолютно-универсальная цель, откуда мог бы начаться путь исследования сущности и форм ее индивидуального осмысления), сколько с точки зрения средств достижения целей, уже заданных той или иной Юркевич П.Д. Философские произведения. -М.: Правда,1990.С.светской парадигмой жизни (счастье, удовольствие, совершенство, жизненный успех, красота, здоровье и т.п.) или сакрально-религиозной парадигмой (приближение к Богу, растворение в Абсолюте и т.п.).

В Новое время смысл жизни трактовался как оптимальное согласие индивидуальной и общественной деятельности, то есть социум предстал в виде объектированной родовой сущности индивида и носителя смысла его существования. Рационалисты, при этом, предлагали исходить из самодостаточности разума и доверять его представлениям о смысле жизни, существуя так, как если бы жизнь действительно имела смысл.

По Т.Гоббсу, Дж.Локку и другим представителям эмпиризма, “конечная цель” и “высшее благо” – результат общественного согласия: “смысл жизни” сводится к балансу естественности и цивилизованности, иначе говоря, к технике быта, предотвращающей “войну всех против всех” и каждого индивида с суммой правил “джентльмена”. Нарастающая приземленность трактовок “смысла жизни” ввела его в сферу “правильно понятого интереса”.

Чистый принцип нравственности как фундамент смысложизненного отношения человека к миру выявил И.Кант. Его заинтересовало не столько понятие смысла жизни, сколько моральная авторитетность его “ноуменального” содержания, обусловленная человеческой свободой в ее сущности, а на уровне существования – универсальностью. Стремление Канта к концептуальной чистоте вывело за моральные скобки “материальные склонности” как состав жизни; Кант субстанциализирует не объект направленности “доброй воли”, а само устремление, априорно содержащееся в разуме. На место “жизни” встает свобода как ниоткуда не выводимый абсолют, а “смысл жизни” оказывается понятием, не прошедшим горнила критической процедуры разума, но сохраняющим практическое регулятивное значение. "Быть достойным счастья“ – квинтэссенция смысла жизни и результат безусловного уважения к нравственному закону. Смысл жизни связывается с сознательно родовым поведением, возможность которого, в свою очередь, обусловлена “трансцендентальным царством целей” по ту сторону эмпирического опыта.

Посюсторонность “смысла жизни” утверждал Гегель, для него это “субстанциальная цель разума”, “требующая сращения особенной и всеобщей воли”. В этом случае человек реально, до глубины души обновляет свою жизнь, соединяет цель и содержание жизни, обнаруживает свое метафизическое “единобытие” с другими людьми, “тождество субъективных душ”. Смысл жизни и назначение человека, по Гегелю, состоит в том, чтобы свободно жить содержанием и целями Субстанции.

Для Л.Фейербаха такой “субстанцией” выступает деятельная родовая сущность человека, стремящегося к счастью и устанавливающего не абстрактную, а практически реальную межчеловеческую гармонию, основанием которой является “сердце”, любовь, возвращающие человеку его собственную сущность.

Согласно марксистскому подходу к проблеме смысла жизни, всякое жизненное проявление индивида – это, в конечном итоге, проявление его общественной природы, и ссылка на диалектику взаимоотношений индивидуального и социального не спасает от растворения смысла индивидуальной жизни, как целого, в жизни и смысле общества, всегда частичного, то есть находящегося на конкретно-исторической ступени своего развития.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 23 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.