WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 23 |

Понятие "индивидуально-нравственная жизнь как целое", выявляющее меру проникнутости бытового плана жизни ее бытийным содержанием, представляется пограничным по отношению к "жизни вообще" и к относительно частным аспектам жизни индивида, связанным с его нравственно-бытовой эволюцией, противоречивостью действий и мыслей. "Чистая совесть" - не реакция на частные бытовые проявления (здесь она лжива, ибо не предполагает целостной рефлексии жизни), и не следствие осмысленной оценки жизни вообще, так как в этом случае она не совесть, а общая мировоззренческая установка человека. Предельную универсальность, за рамками которой исчезает сам феномен совести, являет собой жизнь конкретного человека как элементарная основа нравственного смысла жизни.

"Чистая совесть", взятая в отношении к жизни вообще, предполагает не человеческую, а божественную возможность освоить глубины всякой чужой совести, то есть осмыслить жизнь любого человека. "Чистая совесть", критически ограниченная рамками собственной жизни (свободы и судьбы), возможна на уровне праведного морального существования индивида. Швейцер же исходил из парадигмы благоговения перед жизнью вообще, и для "чистой совести" справедливо не нашел в ней места.

Попытка открыть всеобщий основной принцип нравственности может быть реализована только в формальном смысле как, например, "безусловное уважение к нравственному закону" Канта; содержательный план появляется при отказе от такой всеобщности: универсально лишь требование к каждому человеку самостоятельно открыть этот "закон" в вести, предназначенной только ему и подтвердить (обосновать) его своей жизнью как целым, иначе говоря, по феномену (совести) обнаружить свой Швейцер Благоговение перед жизнью. С. 103-нравственный смысл жизни и ответственно-уникально его реализовать.

Внутреннее противоречие в этике А.Швейцера возникает из его призыва совместно, усилиями всех людей, выработать такой основной принцип нравственного, который бы дал возможность нравственной личности последовательно и успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества.1 Принцип благоговения и "воли к жизни вообще", которые Швейцер утверждал в качестве основы нравственности, - абстрактны, хотя абстракция, по его мнению, - это смерть для этики. И все-таки огромный индивидуально-нравственный опыт Швейцера, дающий ему право на любого рода выводы, приводит его к следующему: человек должен всякий раз решать, в какой степени он сам может остаться этическим. "Никто не может за него сказать, где каждый раз проходит крайняя граница настойчивости в сохранении и развитии жизни. Только он один может судить об этом, руководствуясь чувством высочайшей ответственности за судьбу другой жизни".Таким образом, процедура критики "чистой совести" возможна только в индивидуальной форме: подлинно бытийный ответ на абсолютную весть о человеческом предназначении индивидуален, конкретен и обнаруживается как пример нравственно целостной жизни.

Здесь позволительно говорить о чистой совести - трансцендентной основе всех более частных совестных проявлений. Отсутствие такой основы делает бессмысленными любые опыты самоиспытания "перед судом совести". Чистая совесть - не "спящая" и не "спокойная" совесть; она постоянно бодрствует, срабатывает автоматически, не поддается на уговоры посредством рациональных доводов, ее призывы нельзя обобщить, распространить, нормировать. Чистая совесть обозначает непосредственный переход от абсолютного к уникальному, снимая социальное частное и относительное. Индивидуально определенная ответственность уровня моральной праведности - достойный, онтологически равномерный ответ на весть чистой совести. Отказ от понятия "чистая совесть" означает непризнание (неприятие) абсолютного содержания совестного призыва, сведение его к этической абстракции, "одухотворяющей" нормативность внеморальной целесообразности.

Чистая совесть это абсолютное ядро совестного акта, феноменально обнаруживающего смысл человеческой жизни, то есть, по сути, представляет собой нравственный смысл жизни сам по себе. "Иметь чистую совесть" означает то же самое, что жить по-настоящему нравственно осмысленно. Целостный анализ феномена совести (с точки зрения ее "чистого" и частного содержания) подтверждает, на наш взгляд, возможность применения к ней критической процедуры кантова типа, Там же С. Там же только методологическими рамками здесь являются не границы человеческого познания, а рождение и смерть конкретного человека, нравственный смысл жизни которого состоит в метафизическом воссоединении индивида с самим собой, или в совпадении того, к чему он призван голосом чистой совести, и уникального бытийного ответа на него всей своей жизнью.

Диалог совести и ответственности представляет собой универсальный механизм существования и обнаружения нравственности, то есть имеет всеобщий характер, модифицируемый ее различными уровнями. Индивидуальное наполнение этого механизма определяется содержанием "вести" и "ответа" на нее. Каково это содержание Что может быть в нем обозначено как последнее, фундаментальное и основное (Само Абсолютное Добро такое содержание не составляет: диалог ведется о нем).

Вряд ли стоит здесь заниматься изобретательством: нравственный всемирно-исторический опыт человечества был концентрированно выражен христианством, и его первая и наибольшая заповедь гласит:

"Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим...." Вторая же подобная ей: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф.,22:37-40). Так любовь провозглашена в качестве единственного принципа и основного закона нравственности:

любовь не только как чувство (в заповеди упомянуты "душа" и "разумение" человека), или склонность (такая трактовка обусловила разделение долга и милосердия у Канта).

Заповедь любви охватывает все ее планы: чувственный, рациональный, ценностный, практический. Любовь одухотворяет все отношения между людьми, между человеком и миром, и, значит, бытийствует везде и во всем, в том числе, и в интенции человека к истине (вопреки трактовке Швейцера): любовь «Не радуется неправде, а сорадуется истине;» (1-е коринф.,13:6).

Соотнесенность любви с Богом означает, что первым ее условием является наличие высшего и абсолютно ценного, чувство и разумение которого человек получает в совести. Любовь к ближнему, неразрывно связанная с первым аспектом заповеди (любви к Богу), немыслима вне нравственной практики, индивидуальных и осмысленных усилий в реализации заповеданного "вестью", то есть предполагает ответ. Любовь как содержание диалога совести и ответственности, наполняет их индивидуальным смыслом, именно индивидуальным, так как весть предназначена "этому" человеку, и нет у него никаких оснований ожидать исполнения заповеди любви от других людей (она не вменяется никому в обязанность, как, например, справедливость). Каждому человеку, при этом, известно, насколько трудно стать подлинно любящим, то есть руководствоваться чистой совестью (в рассмотренном метафизическом смысле) и бытийно адекватно отвечать на ее призыв. Вправе ли он не только требовать, но и ожидать любви от другого человека, даже ближнего, не говоря уже о "враге" Требование "ответной любви" не имеет ничего общего с нравственностью и ничем морально не оправдывается.

Тот факт, что любовь соединяет людей биологическими, социальными и духовными узами (факт совершенно загадочный и необъяснимый вне трансцендентальных аспектов рассмотрения феномена любви), означает наличие фундаментального, изначального единства людей на уровне их метафизической сущности. Заповедь любви, отмечает Р.Г. Апресян, "исходит из того, что человек уже любит самого себя, то есть относится к себе определенным образом - так надо других возлюбить хотя бы так же...любовь к себе не вменяется вовсе; предполагается, что она естественно присуща каждому человеку"."Чистая совесть", или абсолютная весть - не приходящая, по мере человеческого развития, "информация" извне, а коренной онтологический фундамент нравственного мироотношения человека, его любви, в содержательном смысле. Отсюда ее естественность, изначальность, предшествующая даже бескорыстной любви матери к дитя, проявляющаяся в ней как своей, очень определенной и яркой, модификации. Изначальность любви как таковой, в метафизическом смысле, в отличие от ее бытового понимания, не дает права усматривать имморализм в соотнесении любви с самим собой, в себялюбии. Дистинкция бытового и бытийного здесь также обнаруживается и требует учета. С другой стороны, абсолютизация несовпадения этих уровней, отказ от рассмотрения должного в створе возможного полностью иррационализирует любовь и делает ее недоступной для обычного человека, не "святого". Так, вместо любви утверждается внешне более практичное "живи и помогай жить другим" (Б.Герт). Сложная рационально-иррациональная природа любви "усекается" до рефлексируемой понятности утилитаристского толка.

Метафизический же план любви, подобно "чистой совести", предполагает наличие трансцендентных корней, которые и обозначены в первой части формулировки заповеди любви. Любовь к ближнему как благодеяние и содействие должна всегда предваряться и проверяться любовью к Богу, соотноситься с позитивной метафизикой любви, так как любовное содействие в дурном деле - не благодеяние, а попустительство.

Различение доброго и злого, как будто, не вытекает из заповеди любви непосредственно, однако имплицитно содержится в "критерии" количества и качества любви во второй части заповеди: "как самого себя".

Возлюбивший Бога человек способен полюбить себя как познавшего Бога в себе; это бытийное знание и может быть критерием любви к другому, ближнему своему (различие между "ближним" и "дальним" снимается для возлюбившего Бога - внепространственной и вневременной сущности).

Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Этика.-М.: Гардарика, 1998.С. Таким образом, условием подлинной любви к себе выступает Богопознание и "Богочувствование" в совести, а условием подлинной любви к другому человеку - любовь к себе как существу, способному услышать весть и адекватно на нее ответить. Социальный план морального существования детерминирован трансцендентным, ставшим имманентным в душе человека (трансцендентное - имманентное - социальное). Любовь, "перетекая" из первого в третье, в среднем - имманентном - звене являет свою подлинную моральную специфику, свободную от теистической и социально-психологической гетерогенности. Отсюда видно, что обе части формулировки заповеди любви имеют смысл только вместе взятые, в единстве содержащихся в ней, как одной, "субъектов отношения": Бога, "я" и других. Связь крайних членов осуществляется через средний - "я" по условно-силлогистическому типу: любовь к Богу обусловливает любовь к себе (как его творению); любовь к себе обусловливает любовь к ближнему (как сотворению), следовательно, любовь к Богу обусловливает любовь к ближнему. Средний член (любовь к себе) в заключение не входит, но объединяет посылки. (Использование формальной логики здесь, разумеется, имеет "чисто условный", по названию самого типа умозаключения, характер, и служит не для доказательства, а для иллюстрации отношений субъектов формулы заповеди любви).

Логика перехода от любви к Богу к любви к ближнему эксплицируется уже в совестном акте, однако, она непонятна и недостоверна для человека, любящего Бога, как он полагает, и не могущего полюбить своего ближнего. Данный самообман (любовь к Богу) вскрыт в Библии:"Кто говорит "Я люблю Бога", а брата своего ненавидит, тот лжец, ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, которого не видит" (1 Ин. 4:20).

Таким образом, хотя любовь к Богу конституирует любовь к ближнему, лишь по последней можно судить о правдивости заявления "я люблю Бога" (праведность совести обнаруживается в праведности "ответа"). Для того, чтобы отличить настоящее восприятие абсолютной вести от "натащенной эпитимьи", как писал Достоевский, необходимо обратиться к практическому плану нравственности, к ответственности человека перед Богом, собой и другим человеком. (Ответ зеркально подобен вести, и в земной практике формы ответственности эксплицируются обратным порядком: перед другими людьми, собой и Богом.). Так что к подлинной вести можно прийти через конкретный опыт благоволения к человеку, к которому, до поры, не чувствуешь симпатии.

Любовь разгорается в делах, доказывал Достоевский, становится тем, что дано изначально, в вести. Совесть и ответственность "встречаются" в любви, которая и составляет их содержание, точнее, содержание их, формального без нее, диалога. Если у Канта фундаментальным основанием нравственности является долг (ответственность человека свободного и слышащего только рациональный голос абсолютного), то у Достоевского формальная структура нравственности наполнена содержанием, любовью, имеет "сердце", как метафизическую, а не только психологическую, основу нравственности.

Легок ли труд любви Библейское "иго Мое легко" говорит, как будто, о возможности для человека нести это бремя, этот "крест". Однако "иго" остается таковым, тем более, когда речь идет о любви к врагу. Была бы нужда в заповедании любви к врагу, если бы это дело оставалось простым и легким Риторический характер вопроса показывает ложность критики заповеди любви имморалистами ницшеанского типа, которые утверждают, что человек всегда ставит перед собой задачу по силам;

поскольку же возлюбить врага легче, чем побороть его силой, значит, проповедники любви - слабые существа, недостойные звания человека с большой буквы. Ложность силлогизма и проистекает из представления о любви как легком деле. Любовь здесь редуцируется до бытовых проявлений в виде "размягченности", беззащитной расположенности к противнику и т.п. На самом деле, любовь в своем полном и нередуцированном виде - едва ли не самая трудная задача, выходящая за рамки благоразумия и справедливости.

Имморалисты, таким образом, борются с собственными бытовыми представлениями. Любовь к "дальнему" (высшему, совершенному человеку) - незамечаемая "абстракция желания" увидеть его в ближнем, но рефлексируемая в виде резкого отделения возможного от действительного.

На бытовой морали ставится крест как на мещанской, а бытийная утверждается посредством оторванной от земного содержания перфекционистской цели, то есть утопической мечты. Рациональным зерном ницшеанского имморализма является упование на сильного человека и потому ответственного за все, прежде всего, за себя подлинного: прежде чем возлюбить ближнего, надо возлюбить себя, ощутить в себе необходимые силы, уверенность, твердость характера, равную добродетели и т.п. В тени, однако, остается обусловленность любви к себе любовью к Богу, обусловленность ответственности совестью.

Pages:     | 1 |   ...   | 18 | 19 || 21 | 22 |   ...   | 23 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.