WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 20 |

В таком же русле развивала свои идеи немецкая религиозно-историческая школа, представленная именами Вильгельма Боссе (1805 – 1920), Германа Гункеля (1862 – 1932), Ричарда Рейтценштейна (1861 – 1931) и других историков.

Общее направление их работы состояло в тщательном изучении текстов Нового Завета и описании ряда религиозных событий, содержащихся в Новом Завете, в терминах эллинистической культуры, в которой сформировались и получили развитие первые христианские общины. Сторонники религиозно-исторической школы считали, что изучение терминологии, идей, культовых форм эллинистического религиозного мира поможет раскрыть подлинное содержание некоторых новозаветных текстов, в том числе Посланий апостола Павла.

Они также выявляли связи между Ветхим и Новым Заветами, чтобы понять глубинные корни христианства, размежевавшегося впоследствии с иудаизмом. Одним из важнейших достижений этой школы можно считать то, что изучение первоначального христианства осуществлялось с учетом исторического контекста, а интерпретация истории христианства давалась с позиций общей религиозной истории. Это привело к А.Н. Красников спорам между теологами-традиционалистами и историками религий, в ходе которых предлагались различные компромиссы, но они не были приняты враждующими сторонами.

Историки религий, будь то либеральные теологи или светские религиоведы, твердо придерживались критических установок. «Библейские тексты, – пишет по этому поводу О. Пфлейдерер, – стали исследовать с помощью критических методов, принятых в светской литературе, и при этом подчеркивать различие толкований или даже противоречия в отдельных преданиях и во всем учении христианства. Человеческая природа и зависимость от своей эпохи авторов Библии были выявлены столь отчетливо, что уже больше невозможно стало настаивать на вере в непогрешимость и боговдохновенность библейских текстов. В конце концов этот подход был распространен и на все историко-религиозные исследования»1.

Если критический анализ письменных источников был тщательно разработан филологами ХIХ в., а затем экстраполирован на изучение священных текстов, то антропологи и этнологи, занимавшиеся религиозными верованиями и обрядами бесписьменных народов, сталкивались с гораздо большими трудностями. Материал, с которым они имели дело, был весьма неустойчив, а свидетельства настолько противоречивы, что требовали самого скептического отношения. «Достоверность! Она была камнем преткновения для антропологии. В поздних работах м-ра Макса Мюллера мы все еще слышим эхо былых сетований. Вы найдете у столь любезных для вас дикарей, говорит м-р Макс Мюллер, все, что вам нужно, и это критическое суждение (по отношению к некоторым антропологам) вполне оправдано. Вы можете, вооружившись карандашом, бегло просмотреть несколько книг путешественников и подобрать те примеры, которые будут подтверждать вашу точку зрения... Но ваши выводы будут сплошь и рядом основываться на показаниях наблюдателей, которые не знают языка туземцев, которые имеют пристрастие к той или иной теории, кото Pfleiderer O. Religion und Religionen. S. 41.

Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы рые подвержены тем или иным предрассудкам. Можно ли строить науку на таких шатких основаниях, учитывая к тому же, что дикари иногда желают ублажить путешественников или мистифицировать их, что иногда дикари отвечают наобум или сознательно умалчивают о своих самых священных институтах, что они, наконец, могли никогда не обращать внимания на интересующий путешественника предмет»1.

Ответ на этот весьма сложный вопрос попытался дать Э. Тайлор. В своей работе «Первобытная культура» он подчеркивал, что свидетельства нужно собирать, тщательно изучать, проверять аналогично тому, как это делается в других областях знания. Исследователь, разумеется, должен всеми способами убедиться в научной добросовестности тех авторов, которых он цитирует, и, если возможно, добывать указания для проверки каждого сообщения. На первый план Э. Тайлор выдвигает принцип «проверки повторяемостью», который также можно назвать принципом «непреднамеренного совпадения свидетельств». «Если два посетителя различных стран, – пишет он, – стоящие вне всякой зависимости друг от друга, положим, средневековый мусульманин в Татарии и современный англичанин в Дагомее или иезуит в Бразилии и уэслеянец на островах Фиджи, сходятся при описании какого-нибудь аналогичного искусства, обряда или мифа у того народа, который они наблюдали, то трудно или даже невозможно приписывать такое совпадение случайности или намеренному обману... В настоящее время таким путем контролируются важнейшие этнографические факты»2.

Таким образом, антропологические и этнографические факты, подобно любым другим фактам, подвергались верификации, а методы критического анализа использовались при изучении не только достаточно развитых религиозных систем, имеющих священные писания, но и при изучении религиозных верований и обрядов бесписьменных народов. Это Classical Approaches to the Study of Religion. Vol. 1. P. 223 – 224.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. С. 24.

А.Н. Красников имело огромное значение для религиоведов, которые надеялись при помощи антропологических и этнографических данных решить проблему происхождения религии и ее первоначальной эволюции.

Еще одним методом религиоведения второй половины ХIХ – начала ХХ в. был редукционизм (от лат. reductio – отодвигать назад, возвращать). В узком смысле этот термин означает сведение какого-либо сложного явления к его простейшим формам для того, чтобы лучше понять сущность этого явления. Четкая формулировка такого рода редукционизма была дана Э. Дюркгеймом. «Всякий раз, – писал он, – когда предпринимается попытка объяснить какое-нибудь человеческое явление, взятое в определенный момент времени, – будь то религиозное верование, нравственное правило, правовое предписание, художественная техника, экономический порядок, – надо начинать с восхождения к его наиболее простой, первобытной форме, постараться понять его особенности, характерные для этого периода его существования, затем показать, как оно постепенно развилось и усложнилось, как оно стало тем, что оно есть в рассматриваемый момент. Отсюда легко представить себе, насколько важно для этого ряда последовательных объяснений определить отправной пункт, от которого они отталкиваются. Согласно картезианскому принципу, в цепи научных истин первое звено играет решающую роль»1.

Выше уже упоминалось о признании фетишизма изначальной формой религии (Ш. де Бросс, О. Конт), о теории манизма Г. Спенсера, об анимистической концепции религии Э. Тайлора и других попытках обнаружить некий «минимум религии».

Все эти теории были редукционистскими. Принцип сведения сложного к простому широко использовался во многих отраслях научного знания, в том числе в религиоведении. Но когда речь идет о редукционизме в религиоведении второй половины ХIХ – начала ХХ в., имеется в виду не только и даже не столько редукция сложного к простому. Особенность рели Durkheim E. Les formes lmentaires de la vie religieuse. P. 4 -5.

Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы гиоведения этого периода состояла в том, что религию пытались свести, в конечном счете, к нерелигиозным факторам.

Например, М. Мюллер считал, что в основе мифологических и религиозных представлений лежит «болезнь языка». Э. Тайлор, объявив анимизм «минимумом определения религии», свел его к неправильным размышлениям «первобытного философа» по поводу снов, видений, болезней, смерти и других сложных явлений. Э. Дюркгейм в ходе исследования тотемизма пришел к выводу, «что религия – явление главным образом социальное. Религиозные представления – это коллективные представления, выражающие коллективные реальности; обряды – это способы действия, возникающие только в собравшихся вместе группах и призванные возбуждать, поддерживать или восстанавливать определенные ментальные состояния этих групп»1 и т.п.

Такие объяснения религии основывались на том, что все религиоведы признавали взаимообусловленность и причинноследственные связи явлений не только материального, но и духовного мира. Признавали существование причинноследственных связей и христианские теологи. Достаточно вспомнить одно из доказательств бытия Бога Фомы Аквинского, которое, отталкиваясь от признания универсального характера каузальности, подводило к мысли о существовании первопричины. Христианские концепции предопределения и божественного промысла являются достаточно жесткими вариантами детерминизма. Различие между христианскими теологами и религиоведами лежало не в этой сфере. Те и другие выискивали causa essendi et fiendi2 религии, те и другие «редуцировали» религию к ее конечной причине. Различие состояло в истолковании этой причины. С теологической точки зрения религия есть Божественное Откровение, а следовательно, ее можно свести или, точнее говоря, возвести к Богу. С религиоведческой точки зрения религия суть нечто «человеческое, слишком человече Durkheim E. Les formes lmentaires de la vie religieuse. P. 13.

Причина существования и возникновения (лат.).

А.Н. Красников ское», а следовательно, ее можно редуцировать к гносеологическим, психологическим, антропологическим, этнологическим, культурологическим, социальным и т.п. факторам, но только не к трансцендентному источнику. Именно этот вид религиоведческого редукционизма в дальнейшем был подвергнут массированным атакам со стороны феноменологов и герменевтов, большинство из которых были теологами и преследовали вполне конкретные апологетические цели.

К методам религиоведения второй половины ХIХ – начала ХХ в. следует отнести апостериоризм. Зачастую религиоведы того времени говорили об эмпирическом и даже описательном характере науки о религии. Это дало повод в дальнейшем приписывать первоначальному религиоведению многие грехи позитивизма. Позитивистские тенденции, конечно, присутствовали в религиоведении второй половины ХIХ – начала ХХ в. Достаточно упомянуть имя О. Конта, который одновременно был основателем философского позитивизма и социологии религии.

Влияние О. Конта прослеживается не только во французском религиоведении, но и в английской эволюционистской школе.

Многие воззрения Г. Спенсера, Э. Тайлора, Дж. Фрэзера совершенно справедливо считаются позитивистскими. Это не означает, что сторонники позитивизма в религиоведении не поднимались до философских обобщений. Сам О. Конт, подвергнув критике теологическую и метафизическую стадии развития человеческого ума, явно вышел за пределы «позитивного знания» при разработке концепции «позитивной религии». Теории манизма (Г. Спенсер), анимизма (Э. Тайлор), соотношения магии, религии и науки (Дж. Фрэзер) несут на себе налет «метафизического стиля мышления» и по некоторым признакам подпадают под рубрику «философия религии».

Еще больший вкус к философскому осмыслению религиозных данных проявили М. Мюллер и К. Тиле. Первый из них большую часть жизни провел в Англии, занимаясь преподавательской и научной деятельностью, но по своему складу ума остался немцем, склонным к систематизации, теоретизированию, философской обработке материала. В соответствии с Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы умонастроениями своего времени М. Мюллер подчеркивал, что наука о религии должна начинаться со сбора, сравнения и классификации эмпирических данных. Получив прекрасное образование в университетах Лейпцига, Берлина и Парижа, владея европейскими и восточными языками, занимаясь переводами и изданием священных книг Востока, он имел доступ к огромному массиву эмпирических данных и свободно оперировал ими. Но какие эмпирические данные и какие научные методы позволили ему сделать философский вывод о том, что в основе всех религий лежит способность человека постигать Бесконечное под различными именами и в разнообразных формах «Если существует философская дисциплина, – пишет М. Мюллер, – изучающая условия чувственного или интуитивного знания, и если существует другая философская дисциплина, которая изучает условия рационального или концептуального знания, то, очевидно, имеет право на существование философская дисциплина, которая должна изучать существование и условия третьей способности человека, согласованной с чувством и умом, но тем не менее независимой от них способности постижения Бесконечного, которая является корнем всех религий»1. Эта способность, которую М. Мюллер иногда называет «способностью верить», является, по его мнению, самой реальной силой, существующей с начала мира, и ни чувство, ни разум не способны победить ее, в то время как во многих случаях она может победить и разум, и чувство.

Стремление к философским обобщениям достаточно отчетливо прослеживается в работах М. Мюллера, правда, остается неясным, при помощи каких познавательных средств осуществляется переход от эмпирии к столь глобальным выводам.

Этот переход осуществляется М. Мюллером не в контианском, а скорее в кантианском духе, по крайней мере, в полемике с идеями Иммануила Канта (1724 – 1804).

Сторонником философского осмысления исторического материала был К. Тиле. После окончания Амстердамского Introduction to the Science of Religion. P. 14.

А.Н. Красников университета он самостоятельно изучал древние языки, и все его работы по истории религий демонстрируют прекрасную филологическую подготовку автора. «Тиле был пионером “науки о религии” и одним из первых, кто дал исторический обзор ряда религий, основанный на изучении первоисточников. Его исследования были посвящены религиям Древнего Ирана, Месопотамии и Египта, в его трудах история религий базировалась на солидном филологическом материале, что долгое время было отличительным признаком этой дисциплины»1. В таком ключе были написаны его работы «Религия зороастризма» (1864), «Сравнительная история египетской и месопотамской религий (1869), «Очерки по истории религии. К вопросу о распространении мировых религий» (1876). Казалось, что филологическо-исторический подход к изучению религии будет доминирующим и в последующих трудах голландского религиоведа. Однако в 1877 г. он получил кафедру на теологическом факультете Лейденского университета, которая стала называться кафедрой «истории и философии религии». Такое название кафедры нельзя считать случайным, в нем нашла отражение очень важная для духовных поисков К. Тиле тенденция к объединению исторических и философских исследований. В своей более поздней работе «Основные принципы науки о религии» (1897 – 1899) он фактически отождествляет науку о религии и философию религии, ибо, по его мнению, наука – это философская обработка собранного, упорядоченного и классифицированного знания.

Pages:     | 1 |   ...   | 7 | 8 || 10 | 11 |   ...   | 20 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.