WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 20 |

Попытку обосновать гипертрофированный интерес к историческому материалу предпринял Э. Дюркгейм, утверждавший, что главная задача социолога «состоит в объяснении реальности современной, близкой к нам и, следовательно, способной повлиять на наши идеи и поступки. Эта реальность – человек, главным образом человек сегодняшнего дня, так как нет для нас ничего более интересного. Стало быть, весьма архаичную религию, о которой пойдет речь, мы исследуем не просто ради чистого удовольствия от рассказа о ее особенностях и странностях. Если мы выбрали ее в качестве объекта исследования, то потому, что в нашем представлении она больше, чем любая другая, способна прояснить религиозную природу человека, иначе говоря, раскрыть нам существенный и постоянный аспект человеческой природы»1.

Такой ход мысли, разделяемый многими религиоведами ХIХ – начала ХХ в., имеет свои сильные и слабые стороны.

Обратившись к изучению элементарных форм религиозной жизни, исследователь может прояснить «религиозную природу» человека, выявить некие существенные и постоянные признаки homo religiosus, но вряд ли он сможет дать целостные образы человека античности, средневекового верующего, современного крипторелигиозного человека и т.п.

Конечно, изучение истории является одной из важнейших предпосылок для понимания современности и даже для предсказания будущего, но акцентирование внимания только на истории неправомерно. Для более полного понимания современной реальности необходимо, наряду с изучением истории, изучать саму эту реальность, а она чаще всего оставалась вне поля зрения исследователей религии. То же самое относится к тезису, что углубленное изучение истории позволяет заглянуть в будущее. Научное прогнозирование подразумевает знаDurkheim E. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie. 4 – me d. Paris, 1960. P. 2.

Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы ние истории предмета, но в первую очередь оно основывается на выявлении тех тенденций современной жизни, которые с наибольшей вероятностью получат свое развитие в ближайшем или отдаленном будущем.

Неудивительно, что работы крупнейших религиоведов ХIХ – начала ХХ в. дают весьма слабое представление о религиозной ситуации в странах Европы и Америки и о религиозном человеке того времени. О более или менее серьезном прогнозировании в этих работах речь вообще не идет. Религиоведение того времени было прежде всего историей религий, даже в тех случаях, когда предпринимались попытки философского, социологического и психологического осмысления религии. Повышенный интерес к историческому материалу в ХIХ – начале ХХ в. был обусловлен обилием этого материала, его новизной и неординарностью. Первобытные верования и ритуалы, археологические находки, только что расшифрованные тексты, мифы народов мира, фольклорные традиции – все это притягивало к себе внимание религиоведов, которые целиком ушли в историю, оставив изучение современности последующим поколениям исследователей религии. Для освоения этого богатейшего и интереснейшего материала религиоведы ХIХ – начала ХХ в. использовали историко-критический метод, включавший в себя следующие элементы.

Во-первых, религию (религии, религиозные явления) необходимо рассматривать в историческом развитии. «Где бы ни соприкасались мы с историей, – пишет И. Бахофен, – всюду рассматриваемые события предполагают в качестве своих предпосылок более ранние ступени бытия: нигде нет начала, но всюду – уже продолжение, нигде нет чистой причины, везде – одновременно и следствие. Истинно научное понимание состоит не только в том, чтобы ответить на вопрос “что”. В полной мере оно существует лишь там, где возможно также указать “откуда” и при этом еще установить взаимосвязь с “куда”. Знание лишь тогда возвышается до понимания, когда оно способно охватить и исток, и процесс, и его завершение»1.

Bachofen J. Das Mutterrecht. Stuttgart, 1861. S. YIII.

А.Н. Красников Во-вторых, религию (религии, религиозные явления) следует изучать в социально-историческом контексте, во взаимодействии с другими сторонами общественной жизни. В религиоведческих работах второй половины ХIХ – начала ХХ в.

подробно анализировались взаимоотношения религии и языка, религии и морали, религии и права, религии и философии, религии и науки, религии и политики, религии и экономики и т.п. Иногда этот анализ носил философско-спекулятивный характер, но чаще всего он основывался на конкретном материале и рассматривал взаимоотношения религии с другими сторонами общественной жизни в строго определенном социально-историческом контексте.

Предлагались различные решения проблемы взаимоотношений религии и других сторон общественной жизни. Многие историки считали, что религия играла решающую роль в жизни общества. Эту идею наиболее полно выразил Фюстель де Куланж. Анализируя гражданские общины Древней Греции и Древнего Рима, он пришел к следующему выводу: «Сравнение верований и законов показывает, что первоначальная религия сформировала греческую и римскую семью, установила брак и власть отца, определила степени родства, освятила право собственности и право наследования. Эта же религия, расширив границы семьи, образовала более крупное сообщество – гражданскую общину, в которой власть религии была столь же сильна, как и в семье. Из нее вышли все общественные институты и частное право древних. Именно религии гражданская община обязана своими основоположениями, своими законами, своими обычаями, своим управлением. Но со временем эти старые верования изменялись или ослабевали; вместе с ними менялись частное право и политические институты. Тогда следовала череда переворотов, и общественные преобразования совершались вслед за переменами в сознании»1.

Некоторые религиоведы, напротив, подчеркивали, что историческое развитие религии было обусловлено изменениями, Fustel de Coulanges N. La cit antique. Paris, 1893. P. 3 – 4.

Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы происходящими в той или иной сфере общественной жизни.

Например, К. Тиле, рассматривая переход от полидемонизма к политеизму, указывал, что важнейшим условием такого перехода было образование государств. «Подходившее для охотничьих племен и кочевников почитание духов, свободно блуждающих всюду, уже не устраивало крестьян и горожан, ведущих упорядоченную жизнь. Мир богов должен быть зеркальной картиной человеческого общества, и потому для него тоже была создана определенная организация. Как покровители спокойного труда высшие боги природы получают преимущество и составляют в совокупности государство по типу земного... В ходе развития самосознания неопределенные и по существу мало отличающиеся один от другого духи превращаются в богов, наделенных отчетливым, определенным характером. Полидемонизм становится политеизмом»1.

Когда подобные взгляды доводились до nec plus ultra2 и исследователи подчеркивали полную зависимость религии от социальных, антропологических, гносеологических, психологических факторов, неизбежно делался вывод, что у религии нет собственного развития и собственной истории. Такой вывод содержится не только в работе К. Маркса и Ф. Энгельса «Немецкая идеология»3, он достаточно часто встречается в трудах по философии, социологии и психологии религии конца ХIХ – начала ХХ в. Например, упоминаемый выше К. Тиле, который считается одним из «отцов-основателей» религиоведения, писал: «Мнение о том, что никаких особенных законов религиозного развития не существует, верно постольку, поскольку, строго говоря, развивается не религия, а религиозный человек. В соответствии с этим можно говорить о законах развития человеческого духа, в данном случае применимых и к религии»4.

Tiele C. Grundzge der Religionswissenschaft. S. 12.

Крайний предел (лат.).

См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 25.

Tiele C. Grundzge der Religionswissenschaft. S. 25.

А.Н. Красников В-третьих, многие исследователи подчеркивали, что религия представляет собой сложное образование, составные части которого находятся в тесном взаимодействии. Трактовка истории религии во многом зависела от того, какие составные части выделялись в рамках религиозного комплекса и какая роль отводилась каждой из них.

Чаще всего история религии трактовалась как история религиозных верований, представлений, идей. Считалось, что религиозное сознание оказывает решающее влияние на все остальные элементы религиозного комплекса и на развитие религии в целом.

Впервые это устоявшееся мнение было пересмотрено У.

Робертсоном Смитом, который считал, что исследователи древних религий должны уделять главное внимание не верованиям и мифологии, а практической стороне религии. Признавая, что по мере развития религии мифология, а затем и догматика играют все большую роль, У. Робертсон Смит выдвинул тезис о том, что они являются вторичными и не самыми важными компонентами религии на ранних этапах ее развития. «Сейчас очень важно уяснить, – писал он, – что обряды и обычаи были, строго говоря, сущностью древних религий.

Религия в первобытные времена была не системой верований и практических приложений к ним; она представляла собой совокупность строго фиксированных традиционных обрядов, которые каждый член общины считал обязательными для себя. Люди не были бы людьми, если бы они согласились делать что-либо, не имея для этого основания в древней религии, и таким основанием была не первоначально сформулированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине. Люди вырабатывают общие правила поведения до того, как они начинают выражать общие принципы в словах; политические институты древнее политических теорий, и, подобно этому, религиозные институты древнее религиозных теорий»1. Такая тракRobertson Smith W. Lectures on the Religion of the Semites. London, 1894. P. 20.

Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы товка взаимоотношений элементов религиозного комплекса позволила У. Робертсону Смиту сделать вывод, что история древней религии есть в первую очередь история обрядов, обычаев и религиозных институтов.

Вопрос о том, что является первичным и главным элементом религиозного комплекса, до сих пор не получил окончательного решения, но сейчас важно подчеркнуть, что он возник на самом раннем этапе развития религиоведения и что религиоведы рассматривали историю религии сквозь призму взаимоотношений ее основных элементов.

В-четвертых, исторический подход к изучению религии включал в себя критическое отношение к изучаемому материалу. Критический анализ литературных источников был хорошо знаком филологам ХIХ в. Они могли достаточно точно определить, где и когда был написан тот или иной текст, кто является автором текста, был ли он очевидцем описываемых событий или слышал об этих событиях от других людей, написан весь текст сразу или он содержит в себе фрагменты, относящиеся к более раннему или более позднему времени, подвергался ли изучаемый текст редакции, и если да, то какие цели преследовали редакторы, и т.п. Даже незначительные особенности языка, грамматики, стилистики, ритма позволяли решать многие из этих задач. Кроме того, изучаемый текст помещался в соответствующий ему контекст и сопоставлялся с уже проверенными и не вызывающими сомнения данными этого контекста. Оценивая эффективность критического анализа литературных источников, М. Мюллер писал: «Можно допустить имитацию древних мыслей, которая обманет современного историка, но крайне трудно имитировать древний язык и ввести в заблуждение опытного лингвиста»1.

С теологической стороны не было возражений, когда критическому анализу подвергались нерелигиозные тексты, древние тексты, содержащие мифологические представления разных стран и народов, или даже священные книги конфуциан Introduction to the Science of Religion. P. 24.

А.Н. Красников ства, даосизма, буддизма, зороастризма, ислама и других так называемых «иностранных» религий. Но как только филологи, историки и религиоведы стали использовать критический подход к текстам Ветхого и Нового Заветов, возник серьезный конфликт между наукой о религии и традиционной теологией.

И это неудивительно, ибо критический анализ требовал рассматривать Библию не как Божественное Откровение, а как исторический и литературный памятник. Кроме того, он требовал устранения всего сверхъестественного и чудесного из истории религий. «Для критики, – писал Э. Ренан, – основной принцип состоит в утверждении, что в ткани человеческих дел нет места чудесному, равно как нет ему места и в ходе природных явлений; критика начинает с провозглашения идеи, что все в истории имеет свое человеческое объяснение, хотя и не всегда удается обнаружить это объяснение из-за недостаточности сведений; поэтому вполне понятно, что критика не может прийти к соглашению с теологическими школами, которые пользуются совершенно противоположным методом и преследуют иную цель»1.

Справедливости ради надо оговориться, что виднейшими представителями критического подхода к изучению Ветхого и Нового Заветов в ХIХ в. были протестантские теологи. В Германии большая работа по устранению сверхъестественного и чудесного из истории христианства была проделана представителями так называемой «Тюбингенской школы», основателем которой считается Фердинанд Кристиан Баур (1792 – 1860). Современники часто сравнивали Ф.К. Баура с Бартольдом Георгом Нибуром (1776 – 1831) и Фридрихом Августом Вольфом (1759 – 1824). Считалось, что Ф.К. Баур внес в изучение христианства такой же вклад, как Б.Г. Нибур в изучение истории Рима (исследованием Ливия), а Ф.А. Вольф в изучение истории греческой литературы (исследованием Гомера). Немецкий теолог стремился с рационалистических позиций реконструи Renan E. tudes d’ histoire religieuse. P. YII.

Глава 1. Формирование религиоведческой парадигмы ровать историю христианства, применяя к решению этой задачи научный аппарат исторической критики. В своих выводах он пересмотрел устоявшиеся теологические воззрения на происхождение новозаветных текстов, возникновение христианства и его последующую историю. Основные идеи Тюбингенской школы, развитые последователями Ф.К. Баура, вступали в противоречие с традиционными теологическими воззрениями. Христианская религия описывалась тюбингенцами в этических терминах, а Иисус Христос, если не отрицалась его историчность, представал как совершенная человеческая личность, а не как Богочеловек. Другими словами, жизнь Иисуса и история христианства были десакрализованы, лишены религиозного измерения, что было неприемлемо для теологии в любом ее варианте, кроме либерального, который по своим методологическим установкам все же в большей степени был религиоведением, чем теологией.

Pages:     | 1 |   ...   | 6 | 7 || 9 | 10 |   ...   | 20 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.