WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 20 |

Ibid. P. Глава 2. Бог умер Да здравствует Бог! По мнению А. Бергсона, «динамическая религия... является полной противоположностью статической религии, рожденной мифотворческой функцией, так же как и открытое общество противоположно закрытому»1.

Что же А. Бергсон понимает под статической и динамической религиями Статическими он называет первобытные формы религиозных верований, а также племенные и национальные религии. В их основе лежат мифы, по-своему объясняющие природные и общественные явления.

Мировым религиям А. Бергсон придает черты динамизма, присущего, как он полагает, этим религиям в период их зарождения и первоначального развития. Однако при этом А. Бергсон подчеркивает, что, возникнув как динамические религии, обращенные ко всему человечеству, «ломающие» национальные, государственные границы, христианство, ислам и буддизм в процессе своего распространения, с образованием религиозных организаций постепенно превращаются в статические религии.

Поэтому А. Бергсон ставил задачу обновления религии путем создания единой динамической религии, которая включала бы в себя наиболее важные моменты существующих мировых религий. По А. Бергсону, подобная динамическая религия будет воплощением «творческого порыва», и она должна быть создана избранными гениями, через психику которых проходит этот «творческий порыв», давая им возможность участвовать в процессе созидания новой динамической религии.

Далее, по А. Бергсону, динамическая религия обладает мистической способностью включать в себя такие элементы других религий, которые будут способствовать духовному единству человечества. Более того, он считал, что открытое общество и, соответственно, открытая мораль, по А. Бергсону, не могут возникнуть без динамической религии, которая является основой функционирования открытого общества, т.е., по существу, основой существования всего человечества.

А. Бергсон тесно связывал мораль и религию. Он писал: «На самом деле вся мораль – это традиция, и так как религия запреща Bergson H. The two sources of morality and religion. P. 257.

Е.С. Элбакян ет всякое отступление от традиции, мораль вполне совместима с религией. Следовательно, было бы неправильно возражать тому, что религиозные запреты не всегда касаются тех вещей, которые сейчас считаются аморальными и антиобщественными»1.

Несмотря на то, что произведения А. Бергсона были внесены католической церковью в Индекс запрещенных книг, сам он не мыслил существования общества без религии. Задача обновления религии, выдвинутая им, имела своей целью придание существующей религии новой формы, приемлемой для современного ему общества. Он хотел приспособить религию к существующим социальным условиям, ибо, с его точки зрения, общество не может существовать без религии.

А. Бергсон, связывая психологические причины религии с социальными условиями, подчеркивал их полярную противоположность в зависимости от типов общества. Но в целом он оставался на позициях мистицизма, делая его исходным пунктом при рассмотрении причин религии. Психологические причины религии он видит в индивидуальных переживаниях и эмоциях, которые особенно ярко проявляются в мистической интуиции. Он кладет в основу дифференциации общества, морали и религии один и тот же психологический факт: отделение внутреннего, субъективного «я» от внешнего, социального и, в соответствии с этим, разделение эмоций.

Понимание А. Бергсоном религии, причин ее существования изменялось; в своих первых работах французский философ видит источник религии в мистической интуиции, в различных ее проявлениях: галлюцинациях, экзальтациях и т.п., что находится в рамках интуитивистской философии в целом.

В этот период А. Бергсон полностью игнорирует социальный аспект религии и стоит на позициях биологизма, сводя интуицию к осознанному инстинкту. Последнее роднит интуитивизм А. Бергсона с воззрениями Ф. Ницше и О. Шпенглера.

В 30-е годы А. Бергсон, рассуждая о предпосылках религии, упоминает определенные социальные факторы, что сближает его с Г. Зиммелем. Психологические факторы возникновения рели Bergson H. The two sources of morality and religion. P. 113.

Глава 2. Бог умер Да здравствует Бог! гии он связывает с ее социальными функциями, подчеркивая полярную противоположность последних в зависимости от типов общества. Само разделение общества на два типа носит в целом произвольный характер. Его источник кроется в эмоциональных проявлениях человеческой души. Поэтому в целом в отношении религии А. Бергсон остается на позициях психологизма.

Как видно из вышеизложенного, религиоведческая концепция «философов жизни» амбивалентна. В ней можно выделить весьма плодотворные моменты: констатацию факта отчуждения верующего, его отрыва от требований реальной жизни (Ф. Ницше); выделение в качестве одного из основных признаков религии «общения с невидимым» (В. Дильтей); анализ роли негативных и позитивных эмоций в процессе формирования религиозной веры (О. Шпенглер, А. Бергсон); рассмотрение «мифотворческой функции» религии (О. Шпенглер, А. Бергсон);

анализ исторической эволюции религии (О. Шпенглер, А. Бергсон); попытка установления взаимосвязи эмоциональных и социальных предпосылок возникновения религии (А. Бергсон, Г. Зиммель), учет при анализе религиозного феномена «социологических отношений» (Г. Зиммель).

Анализ религиоведческой концепции «философии жизни» обнаруживает и то, что несмотря на определенные различия в трактовке тех или иных вопросов, связанных с религией, ее представители от Ф. Ницше до А. Бергсона сохраняют единое, в принципе, толкование причин религии, ее сущности и роли в обществе. Можно обнаружить основные черты, которые характеризуют не только общефилософское учение представителей данного направления философской мысли, но и их отношение к религии: иррационализм, то есть признание в качестве основы познания не разума, логического мышления, а инстинктов (Ф. Ницше), субъективных переживаний, индивидуальных чувств (О. Шпенглер, В. Дильтей, Г. Зиммель), интуиции (А. Бергсон); антисаентизм, более того – критика научного мировоззрения; построение «философами жизни» своих философских учений не в форме рациональной доказательности, а исходя из стремления эмоционально воздействовать на читающего, опираясь на иррациональные формы психики людей.

Е.С. Элбакян Эти черты, присущие «философам жизни», проявляются в трактовке причин религии. Абсолютизация биопсихического аспекта в данном случае связана с иррационализмом общефилософского учения представителей «философии жизни», в частности с инстинктивизмом (Ф. Ницше), интуитивизмом (А. Бергсон). Считая, что религиозное мировоззрение возникает благодаря имеющим чисто биологическое основание индивидуальным переживаниям, инстинктам, интуиции, «философы жизни» не смогли глубоко проанализировать социальные детерминанты религии.

Контрольные вопросы 1. В чем, согласно Ф. Ницше, кроется различие между религией и мифом 2. Какова оценка Ф. Ницше христианства Что понимает Ф. Ницше под смертью Бога 3. В чем суть теории свехчеловека и мифа о вечном возвращении у Ф. Ницше 4. Каково место религии в учении В. Дильтея В чем состоят основные черты религиозного мировоззрения 5. В чем Дильтей видит причины существования религии в обществе Как эволюционирует религия в обществе 6. В чем, по Зиммелю, состоят социально-психологические предпосылки религии 7. Какова характеристика, данная Зиммелем религии как части действительности 8. Религия как выражение культуры в учении О. Шпенглера. Ее источники и предпосылки. Аполлоновский и фаустовский типы религии.

9. Как эволюционирует религия в различных типах культуры 10. В чем состоит интуитивизм и пантеизм А. Бергсона в подходе к религии 11. Концепция двух источников морали и религии у А. Бергсона.

Глава 3. РЕЛИГИЯ В СИСТЕМЕ КУЛЬТУРНОГО УНИВЕРСУМА Понятие «культура» в современном гуманитарном знании приобрело характер одной из фундаментальных категорий, используемых разными науками под собственным углом зрения. В море определений культуры сегодня наметились процессы структуризации и оформления основных подходов к определению этого важнейшего понятия. Среди наиболее значимых нужно назвать антропологический подход, прочно прижившийся в этнологии, археологии, культурной антропологии, рассматривающий культуру как искусственный мир, созданный человеком; деятельностный подход, определяющий культуру как специфически человеческий способ деятельности и его результаты; аксиологический подход, сторонники которого видят в культуре прежде всего систему ценностей, которой руководствуются люди в своей жизни и деятельности; нормативный подход, при котором культура воспринимается как совокупность социально наследуемых норм, регулирующих отношения между человеком и обществом, человеком и природой, человеком и Богом; информационносемиотический подход, в рамках которого культура предстает как внегенетически передаваемая социально значимая информация, запечатленная в знаках и знаковых системах.

Культура – сложное многофункциональное, многоуровневое образование – «характеризуется как присущий всякому устойчивому сообществу людей системный комплекс специфических и более или менее нормированных способов и форм социальной интеграции, организации, регуляции, познания, коммуникации, оценки и самоидентификации, образных рефЛ.М. Гаврилина лексий и интерпретаций, механизмов социализации личности и т.п., обладающий способностью к социальному и историческому воспроизводству, адаптивной изменчивости и прогрессивному саморазвитию по пути структурно-функционального усложнения. Эмпирически этот комплекс опредмечен в создаваемой людьми искусственной среде их обитания, составленной из произведенных ими материальных объектов, символических продуктов, технологий осуществления всякой целенаправленной и социально нормированной деятельности и оценочных критериев, как совокупность “социальных конвенций”, выраженных в вербальных и невербальных “текстах”, аккумулирующих социальный опыт сообществ, накапливаемый и систематизируемый в ходе их истории»1.

Проблема соотношения культуры и религии имеет социально-исторический и теоретико-познавательный характер и активно разрабатывается учеными, философами, теологами с разных мировоззренческих, идеологических и методологических позиций. Она отражает социально-культурные и общественно-политические особенности и тенденции развития отдельных стран, народов, мирового сообщества в целом в различные исторические эпохи.

В огромном многообразии мнений и позиций по поводу соотношения религии и культуры можно фиксировать несколько основных подходов. При рассмотрении соотношения культуры и религии с позиций антропологического подхода религия оказывается неотъемлемой частью бытия человечества и способа существования искусственного мира (культуры), созданного человеком, призванной удовлетворить некие базовые экзистенциальные потребности человечества.

Типологически близок ему психологический подход, связанный также с анализом антропологической проблематики потребностей человека в вере, утешении, надежде, в преодолении противоречий мира и т.д. В этом религия может быть соотнесена с другими формами культуры, выполняющими Культурология. XX век.: Энциклопедия. СПб., 1998. Т. 1. С. 338.

Глава 3. Религия в системе культурного универсума близкие функции, такими как философия и искусство. При историко-генетическом рассмотрении культуры религия часто (прежде всего, в работах религиозных мыслителей) трактуется как определяющий фактор, движущая сила эволюции культуры в целом, как причина смены эпох и цивилизаций, главный источник общественного развития. В качестве примера могут быть представлены взгляды А. Тойнби, Ж. Маритена, К. Доусона, к рассмотрению которых мы обратимся ниже.

Согласно аксиологическому подходу, роль и значение религии в культуре определяется ее уникальными возможностями направлять людей как в реальной трудовой, хозяйственной жизни, так и в глубинном экзистенциальном смысле, ориентировать их на конечные истины. Крайней формой такого подхода представляются утверждения одного из крупнейших теологов XX века П. Тиллиха о том, что «религия как предельный интерес есть субстанция, наделяющая смыслом культуру, а культура – это сумма форм, в которых выражается основополагающий интерес религии. Коротко говоря, религия – субстанция культуры, культура – форма религии. Такое понимание полностью препятствует возникновению дуализма религии и культуры»1.

При социологическом подходе на первый план выходит способность религии интегрировать человеческие сообщества, придавать смысл социальному действу (по выражению М. Вебера), создавая общую для данной группы систему регулятивов. Этот подход получил солидное обоснование в трудах социологов и культурных антропологов, таких как Э. Дюркгейм, А. Рэдклифф-Браун, Р. Белла и других.

В XX веке получило распространение понимание религии как исключительно моральной доктрины и в этом качестве основы культуры. В качестве примера можно привести взгляды А. Швейцера, который считал культуру результатом взаимодействия оптимистического мировоззрения и этики, а религию Тиллих П. Теология культуры. // Он же. Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 266.

Л.М. Гаврилина (христианство) – «этикой благоговения перед жизнью», могущей обеспечить развитие культуры.В рамках гносеологического подхода религия соотносится с другими формами и способами конструирования знаний о мире: философией, искусством, наукой. Исследователи с разных мировоззренческих и методологических позиций фиксируют сходство и различия этих форм открытия и накопления знания. Гносеологический ракурс рассмотрения религии предполагает оценку познавательных возможностей религии и разделяет исследователей на два лагеря. Для одних религия – высшее, необходимое, освобождающее знание, а для других – ложное, «опиум для народа».

Современный российский религиовед Е.Г. Балагушкин, отмечая, что влияние религии на культуру может быть прямым и косвенным, опосредованным (через морально-этическое сознание, художественно-эстетические ориентации и т.д.), выявляет три формы прямого воздействия: 1) воздействие идей и приоритетов религиозного сознания, 2) влияние религиозных институтов, 3) органическое слияние религиозных отношений с национальными, бытовыми, государственно-правовыми в особые синкретические образования: этноконфессиональные общины, сектантский коммунализм, теократические структуры2.

Pages:     | 1 |   ...   | 12 | 13 || 15 | 16 |   ...   | 20 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.