WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 29 | 30 || 32 | 33 |   ...   | 62 |

Сейчас хорошо известна историческая этимология термина и понятия «культура». Мы можем не останавливаться на этом интересном и поучительном материале, но обратим внимание на ряд вопросов из истории слова. Как древнегреческий термин «пайдейа», так и его латинский эквивалент «культура» в философских текстах истолковываются как особенности, состояния, качества человека и духа прежде всего. Культура (пайдейа) — это прежде всего техника и сфера усилий личного совершенствования человека через систему воспитания и укрощений духа и тела. Об этом говорят и Аристотель, и стоики, трактовавшие культурность как заботу о духе и побуждения к его усовершенствованию. Цицерон, говоря о философии, трактует ее как «культуру души». Таким образом, изначально термин не субстантивирует то, что им именуется, а употребляется как Юрий СОЛОНИН характеристика качества другого предмета (человека, души), как выражение достоинства, развитости его. В субстанциальном смысле употребил его Пуффендорф (XVII в.) — именно как определенное состояние, в котором может находиться человек в историческом развитии. Ему он противопоставил «естественное состояние», в коем отсутствуют производящие совершенствование силы.

Конституирование понятия «культура» как обозначающего некую реальность оказалось связанным с представлением об историзме в этом процессе. У Дильтея историзм и культура оказываются тождественными понятиями. Это стало возможным только если смысл первого выражения видеть не в простой хронологически упорядоченной череде фактов и событий, а в том понимании, которое связано с философией немецкого романтизма. Согласно ей, только дух находится в историческом измерении. Истинная история — это жизнь духа, создающего культуру. Он переходит из одного своего творческого состояния в другое, порождая типы и стадии культуры.

Философия, ориентированная на проблемы духа, суть исторична, сама история. В итоге сложились две основные тенденции (середина XIX в.): «натурализм» как ориентация на естественные науки и соответствующее знание и «историзм», ориентирующийся на выражения духа, т.е. культуры.

Развитие дихотомических представлений о разбиении с различным статусом массива знания на науки о природе и науки о духе (культуре) связано с шеллингианством и романтической философией начала XIX в. и тоже имеет определенные онтологические аргументы. Преобладающей тенденцией у Шеллинга была интерпретация философии по структуре натурфилософского гештальта, тем не менее именно из круга шеллингианства раздались голоса об особом статусе наук о духе. Один из малозаметных шеллингианцев Вербер (1824) высказал мысль, что философии предстоит расколоться на философию (науку) о духе и философию (науку) о природе как две системы, имеющие различие по предмету и по способу его воспроизведения. В развитие этой мысли внесли вклад Окен и Трёкслер. В середине XIX в. учитель Дильтея Бранисс выделил две тенденции, формирующие типы философствования: «натуризм» (naturism) и «историзм» (historizism). Последняя определенно связана с науками о культуре как их отличительность.

Истолкование последнего термина требует привлечения совершенно нового круга источников равно как и пересмотра устойчивой натуралистической интерпретации идеи историзма и источников ее К ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ возникновения. Традиционно, в том числе и согласно воззрениям Энгельса, победу историзма в науке и философии связывают с открытиями в естествознании и идеей эволюционизма. Но имеются факты, что исконной почвой развития представлений об универсальной связи, взаимозависимости и качественных трансформациях состояний и объектов являются именно гуманитарные науки: языкознание (идеи Ф. Аделунга), история («универсальная история» И. Гаттерера). К концу XIX в. эти две тенденции закрепились в указанной в начале дихотомии наук.

Каковы возможные перспективы решения проблемы определения онтологического статуса культуры Освещая этот вопрос, мы выделим две важнейших, за пределами религиозной, постановки вопроса, подхода. Разумеется, ими не исчерпывается весь спектр возможных решений. Первый подход предлагают философы культуры, исходящие из некоторых естественнонаучных предпосылок.

Таковы воззрения Тейяра де Шардена, В.И. Вернадского, П.А. Флоренского. Их особенность заключается в истолковании реальности культуры как некоторой универсальной сферы, возникающей на определенной стадии развития человечества и его духовности. Именно этот культурфилософский аспект прочитывается в учении о ноосфере. Ноосфера предстает как способ существования некоей духовной силы (разума) жизни, имеющей космическое происхождение и несводимой ни к чему неорганичному и неживому. Такие представления связаны с общими ориентациями на учения о полях и на энергетизм, в сочетании, как в случае П.А. Флоренского, с мистико-религиозными традициями восточной патристики, восходящей к платонизму. Излагая в положительном смысле некоторые аспекты религиозной антропологии Григория Нисского, он пишет:

«Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они ни были рассеяны и смешаны с другими веществами». Если иметь в виду, что эта духовная сила есть культуротворческий элемент, то в этом случае культура приобретает статус изначальности. Конкретизируя свою позицию, Флоренский выдвигает идею о пневматосфере (сфере духа), расположенной на или в биосфере, представляющейся в виде «особой части вещества, вовлеченной в круговорот культуры, или, точнее, в круговорот духа. Несводимость этого круговорота к общему круговороту жизни едва ли подлежит сомнению»3. Гипотеза Флоренского и теория Вернадского Письмо П.А. Флоренского академику В.И.Вернадскому от 21 сентября 1929 г. См.:

Владимир Вернадский. Жизнеописание. М., 1993, С. 587 — 589.

Юрий СОЛОНИН еще слишком общи, не проработаны, но общее направление представленного ими понимания — негде искать объективную данность культуры (особые поля) — не оставляет сомнений.

Второй подход имеет чисто философские основания. Он связан с тем, что получило название онтологического плюрализма, — философским учением, отрицающим универсальность трактовки существования так, как она была сформулирована в классической науке.

Согласно ему имеется большое разнообразие типов реальности, для каждого из которых существование присущих им предметов определяется специфическим образом. Следовательно, скажем, что реально в физическом или математическом смысле, не имеет онтологического статуса в мире ценностей этического, эстетического или иного происхождения. Иначе говоря, типу предмета соответствует свой тип бытия и способ его данности. Предметы культуры даны нам иначе именно в силу своего иного онтологического состояния, чем предметы природы. «Они имеют природную основу, в которой, преобразуя ее, они овеществляются (реифицируются), ныне она определяет их основное качество. Общетеоретические аргументы в пользу онтологического плюрализма представил ученик Ф. Брентано А. Мейнонг (нач. XX в.) в своей «теории предметов».

Она имеет свои корни в философии неореализма и его логической версии — теории типов Б. Рассела; ее принципы именно в культурологическом аспекте развил польский философ Л. Хвистек в 30-е г.

как концепцию «множественности реальностей».

Для развития этого подхода целесообразным кажется привлечь идущую от И. Канта идею об условном модусе существования культурных установлений, принимаемого, однако, аподиктично в реальном жизненном процессе. Это так называемый принцип «как если бы», в начале этого века давший основание «философии функционализма» (Г. Файхингер). Кант полагал, что многие принципиальные для человека основания его жизни и деятельности (например, идея Бога) либо не имеют объективного онтологического основания, либо таковое не может быть ни доказано, ни опровергнуто. В этом случае мы полагаем их существующими «как бы» реально и строим свою деятельность относительно их как реально существующих факторов жизни. Файхингер по сути отнес к фикциям весь духовнокультурный мир человека. Фикционализм как крайняя субъективноидеалистическая теория не был принят в своей полной части, но оказал существенное влияние именно на трактовку статуса духовных элементов культур.

К ОНТОЛОГИЧЕСКОЙ ВОЗМОЖНОСТИ ФИЛОСОФИИ КУЛЬТУРЫ Если принять смягченный вариант принципа «как если бы», то мы обращаемся к вопросу о том, каким образом возникают эти условности, приобретающие статус устойчивых культурных ценностей, ставших для нас общеобязательными объективными нормативами, регуляторами отношений и породителями культурной деятельности. Самый общий ответ состоит в том, что все это продукты ума, эмоций, человеческой преобразующей деятельности и т.д. Но он неудовлетворителен именно из-за своей общности. Представляется, что есть конкретизация его и именно в учении о воображении, о его созидательно-творческом значении. Оно имеет очень глубокие корни, но в том аспекте, который мы имели в виду, т.е. не сужающем его до психического феномена, тождественного фантазии или форме чувственного восприятия, особенно в сфере художественного воспроизведения образов, мы встречаем его впервые также у Канта.

Он различал продуктивное и репродуктивное воображения. Первое он истолковывал как способность синтеза, благодаря которому из отдельных элементов знания образуется целостное значение. «Синтез вообще... есть исключительно действие способности воображения, слепой, хотя и необходимой функции души; без этой функции мы не имели бы никакого знания, хотя мы и редко осознаем ее», — писал он. Хотя Кант воображение не связывает прямо с установкой «как если бы», но если в ней проявляется синтезирующая деятельность, тогда оно обнаруживает свою активность. Мы предлагаем оценивать воображение значительно шире, именно как конституирующую способность, благодаря которой устанавливается мир культурной предметности (ценностей). К этому подталкивают исследования имагинативной способности Я. Голосовкера (см. его «Логика мифа»), Ч.Р. Миллса («Социологическое воображение») и других. С помощью деятельности воображения конституируется культурная картина человека; он активизирует эффективное действие ценностей, не имеющих наличного бытия, создает механизмы транспортации ценностей в традиции и хранит образно-ценностную структуру культурных отношений, делая их значимыми как реальность. Но деятельность воображения прямо ставит вопрос об условиях его возникновения и проявления его творческой силы. Решающим условием является свобода. Но это такое условие, которое неизбежно входит в саму деятельность воображения, в творческий процесс культурной деятельности и, таким образом, является по сути онтологическим параметром культуры. Свобода определяет цели и направления имагинативного процесса и самодетерминирована лишь в Юрий СОЛОНИН той мере, в какой самодетерминирована культура, и в этом выражении она непрерывна. Гуманитарные науки соединяют в себе две функции: они постигают культуру, но постигая — творят. Они вырабатывают виденье, на основе которого культуролог узревает мир, формирует понимание его. Но тем самым они в определенной мере и создают свой объект. Мир культуры был беднее и примитивнее до того, как в нем появился культуролог. Размышляя о нем, мы его творим.

Ю. Солонин, ВОЗМОЖНА ЛИ КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК «ЧИСТАЯ» НАУКА Михаил УВАРОВ В спорах о статусе культурологии и ее перспективах на будущее невольно соединяются две разные идеи.

С одной стороны, речь идет о демаркации между философским и культурологическим типами знания и о том, почему многие из профессиональных философов быстро переквалифицировались за последние годы в культурологов.

С другой стороны, культурология хочет быть самостоятельной отраслью гуманитарного знания, несмотря на то, что смысл культурологических изысканий неизбежно требует глубоких исторических, философских, искусствоведческих, социологических и многих других знаний, из которых, как из корней, вырастает культурологический синтез, претендующий на статус особой науки.

В первом случае уход происходит чаще всего от разочарования во всем, что напоминает мрачное наукоучение, и бывший философ пытается найти в культурологии спасение и (подсознательно) прощение за потерянные зря годы. Вместе с тем, бывает и так, что обретенная свобода мысли диктует ученому новое направление исследований, когда философское образование становится лишь фундаментом нового взлета. То, что он никогда в душе и не был «чистым» философом, со временем забывается, перемещается на периферию сознания.

Во втором случае новоиспеченному культурологу часто не хватает тех самых «пограничных» знаний, и он начинает ощущать свою недостаточность при первых же столкновениях с реальной наукой (филологической, исторической и любой другой).

Следствием ухода в культурологию, который происходит на этом рубеже, является ситуация, которая очень напоминает многократно описанное обращение марксиста в христианина.

Михаил УВАРОВ Конечно, у всех этих неоднозначных процессов есть свои корни, предпосылки, закономерности.

Каждая эпоха советского и постсоветского периодов отечественной истории характеризовалась особой идеологемой официального философского языка. Так, в 20-е г., когда свободная философская мысль еще оказывала достойное сопротивление зарождающейся идеологической практике сталинизма, язык марксистского анализа сталкивался с явным культурфилософским противостоянием (последние публикации А.А. Богданова, «восьмикнижие» А.Ф. Лосева или, скажем, «ницшеанские» штудии Ф.Ф. Куклярского). Тем не менее, доктринальные позиции официального марксизма постепенно замещали собой любые проявления языкового и содержательного инакомыслия. Характерной чертой этого языка стала логическая оформленность схоластического типа. «Неопровержимые истины» в данном случае верификации уже не подвергались, хотя еще и обсуждались. Культурология же просто не могла существовать, потому что по определению она была враждебна истинному учению, то есть официальной доктрине.

В 30-50-е г., когда иное выражение мысли, кроме как «краткокурсочное» попросту не допускалось, язык советской философии обретает видимость абсолютной (эсхатоло-гической!) завершенности. Преступлением могли оказаться не только не выдержанные в определенном духе идеологические пассажи, но даже простая буквенная опечатка (сюжет, использованный А. Тарковским в «Зеркале»). «Логическое» становится равным «идеологическому». Культуро-логическому здесь не просто нет места, оно является преступным. Интересно, что внешняя форма выражения философа-марксиста, (не культуролога!) окончательно выливается в позитивистско-схоластический дискурс. Тем самым в явной форме востребуется стиль идеологического врага.

Pages:     | 1 |   ...   | 29 | 30 || 32 | 33 |   ...   | 62 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.