WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 19 | 20 || 22 | 23 |   ...   | 62 |

Второй парадокс состоит в некоторой расплывчатости, «размытости», а потому и неопределенности предмета культурологии. Современный проект культурологического знания претендует на своеобразную всеохватность, обнимающую все многообразие бытия человека в мире культуры в разнообразных языках культуры и придающую некоторый итоговый характер этому знанию. Культурология претендует на создание некоего мета-языка для описания всех феноменов культуры. Но здесь мы сталкиваемся с расширительным толкованием культуры, когда в нашем опыте остается все меньше вне-культурных феноменов, либо вообще не остается. Условно гоИван ЖУК воря, культуры как «искусственности» как бы слишком много. Попадая в круг расширительного толкования культуры, мы еще должны спросить, а может ли она вообще стать «предметом» нашего мета-описания Можем ли мы вообще «выйти» из культуры, чтобы определить ее как целое и «взять» как предмет нашего рассмотрения, если мы всегда уже «имманентны» миру своей, «родной» культуры Ненадуманность этих парадоксов подтверждается на практике «казусом культурологии» как учебного курса, с которым, возможно сталкивались те, кто имеет отношение к преподаванию. По крайней мере в Минске, когда 4 года назад было открыто отделение культурологии на философском факультете Белгосуниверситета, столкнулись с проблемой – какого рода специалистов мы должны готовить Ни преподаватели, ни студенты не имеют четкого представления о своей будущей специальности: перед ними маячит либо искусствоведческое, либо «культуртрэгерская» перспектива, напоминающая старый лозунг «Культуру – в массы!» и комичную фигуру «клубного массовика-затейника» с его культурно-массовой работой.

Поэтому представляется вполне уместной и своевременной попытка рефлексии над предметом культурологии и, тем самым, над некоторыми основаниями и предпосылками этого знания. Само слово cultura латинского происхождения, восходит к глаголу colo и означает – возделывание, обработка, взращивание, воспитание, образование, поклонение, почитание. Этимология слова подсказывает нам, что культура связана с тем, что привнесено в мир человеком, что требует от человека усилия по возделыванию и взращиванию.

Столкнувшись с некоей неопределенностью предмета культурологии, мы можем выбрать обходной путь и рассмотреть некоторые сущностные черты культуры. Первое, что здесь бросается в глаза, это различие между культурой и природой, противоположность между культурным и естественным. Культурные феномены как то, что не дано само по себе, что приходит в мир с человеком, очевидно выступают как не-естественное, или даже, в крайних своих проявлениях, – как противо-естественное, т.е. извращенное. Возможно, все современные глобальные и экологические кризисы, в т.ч. знак и след Чернобыля, есть проявление этой противоположности, ответ природы на дерзость человека, на чрез-мерность противоестественности его новейшей культуры и цивилизации. Одним из первых, кто почувствовал это напряжение, был Ницше, выделивший дионисийское и аполлоническое начала в античной культуре и выступивший с уничижительной критикой декаданса западной, рационалистической САД КУЛЬТУРЫ КАК ПРОСТРАНСТВО СМЫСЛА культуры. Неслучайно Ницше весело и задиристо заявляет в «Веселой науке» (аф. 335): «Да здравствует физика!» Следует отметить, что само различие между культурой и природой было схвачено уже раннегреческими мыслителями и выступило как различие между порядком physis и порядком thesis, к которому принадлежит также порядок логоса. Но первоначально, как показал Хайдеггер, «фюзис» как самовластвующее в себе самом обнимает собой и порядок «тезиса», как положенного в мир человеком, и порядок логоса, как природную данность человека – мыслящего существа, способного к о-смысляющей речи.

Первоначально, в эпоху «трагической Греции», человек не противопоставлял себя и свою культуру природе, и соответственно, не «вырывал» свое понимающее мышление из порядка «фюзис». Симптоматично как раз то, что история пошла по пути усиления этого различия между культурой и природой вплоть до противоречия.

В то же время очевидно, что эта противоположность не является жесткой, как говорят в логике – контрадикторной, т.е. взаимоисключающей; в таком случае культура принципиально была бы невозможна. Можно сказать, что природа как бы оставляет «место», простор для свободного творчества человека; порядок естественной необходимости допускает существование порядка свободы. Вот этот «свободный простор», открытое место основывающееся на природой данной «почве» и есть то, что, как возможность, требующая еще усилия со стороны человека, существует как «мир человека» и что называют культурой.

Существенной чертой культуры как «мира человека» является то, что она выступает как «пространство смысла», открывающее простор для усилия понимания. Сейчас стало модным говорить о культуре как о тексте, а после работ Ю.М. Лотмана – как о семиосфере.

Но забывают, что текст как смысловое, структурированное единство знаков языка предполагает, что язык уже есть. Вернее, язык как возможность смысла и осмысления всегда предшествует тексту.

Знак не создает и не полагает смысл; напротив, он предполагает смысл. Знак может лишь указывать своим значением на смысл, он может открывать тем самым, бесконечную перспективу смысла как горизонт культуры, либо, наоборот, утаивать его, «загораживаясь» буквальным значением. Знак лишь имеет возможность «дорасти» до символического порядка культуры. Потому структурный, семиотический анализ всегда уже имеет «готовый текст» как след, как продукт, как отчужденный смысл, т.е. имеет его a posteriori. Задним Иван ЖУК числом анализируя феномены культуры как тексты, структурный анализ, как поздний вариант позитивизма, всякий раз имеет дело со «скелетом» произведения культуры.

Смысл существует и без того, чтобы мы его понимали, а тем более анализировали. В таком случае он существует в «свернутом», упрятанном виде, по принципу матрешки, как то, что называют «граффити».

Уже Н. Гартман, создавая свой «слоистый пирог» иерархии бытия, показал, что на высших уровнях субъективного и объективного духа существуют иные законы сохранения, основанные не на субсистенции, а на консистенции. В сфере культуры как пространстве смысла существуют особые законы сохранения, связанные с архетипическими механизмами наследования и основанные на традиции, а также на системе образования, как механизме традирования смысла от поколения к поколению, чем обеспечивается устойчивость и самосохранение культуры. Смысл – это то, что умеет ждать и всегда еще ждет нашего понимания, истолкования и хранения. Потому М.М. Бахтин говорил, что всякий подлинный текст культуры (а не псевдо-текст) имеет бесконечную перспективу прочтения, истолкования и осмысления. Смысл как «зерно-зародыш» ждет нашего ухода и взращивания; но мы не гарантированы в нашем понимании, в том, что «цветы смысла» распустятся в саду культуры.

Смысл есть и без того, чтобы его понимали. Кто-то, возможно, услышит в метафоре нашего названия прежде всего «зад культуры», с особым рвением и решимостью погружаясь в исследование «изнаночных сторон» культуры. (А почему бы и нет Ведь и «зад» Венеры Милосской можно сделать предметом пристального культуранализа при компаративистском подходе!) Особую пикантность пост-современного вкуса выказывают те, кто само слово «Сад» не могут уже читать без привативной частицы «де», буквализируя или извращая вдоль и поперек обреченного и обрекшего себя на это маркиза. Мы же имеем ввиду символ «Вишневого сада» А.П. Чехова, который уже сто лет назад расслышал этот неприятный звук – в «саду культуры» раздавался (и до сих пор раздается) «топор дровосека». Только не хотелось бы, чтобы наша сбивчивая речь воспринималась как «плач Ярославны» по безвозвратно ушедшим временам так называемой классической культуры; ведь в свое время она отнюдь не была «классической». «Времена не выбирают…», как сказал поэт. Мы просто должны отдать себе отчет, готовы ли мы еще взращивать, возделывать и понимать то, что ждет и достойно САД КУЛЬТУРЫ КАК ПРОСТРАНСТВО СМЫСЛА нашей растраты Либо мы уже «слишком готовы» и не можем воспринимать сад нашей культуры иначе, как всего лишь «древесину и пиломатериалы» для тотальности сигнифицирующего производства, заданной по одному, как правило голливудскому, стандарту Хотим ли мы еще нечто понимать, или это уже выше наших сил и кажется излишней коннотацией в пост-модернистской игре «Отдавшись» удовольствию от культуры как текста, нам следовало бы еще спросить, а не является ли сама культура неким симптомом Феномен новоевропейской культуры, которая понимает себя как культивацию высших человеческих достоинств и ценностей, на что указывает, в частности, М. Хайдеггер в докладе «Время картины мира», не есть ли сам это феномен выявлением более фундаментального сдвига в констелляции бытия Что происходит, вернее – уже произошло в культуре, если человек находит или ставит себя посреди мира культурных ценностей как оценщик, задающий меру Нам следует осмыслить еще тот факт, что сама культурология есть «позднее знание», хронологически поздний феномен самой западной культуры. Как post factum, культурология сама должна на что-то опираться. В самом общем наброске культурология, как такое «позднее знание», могла бы иметь следующую структуру:

1. Философия культуры, которая проблематизирует человеческое бытие-в-культуре; потому она опирается на некую философскую антропологию, которая в свою очередь предполагает еще метафизику и онтологию.

2. Теория (или теории)культуры, которая рассматривает основные типы культур, исходя из факта их множественности, систематизирует важнейшие типологические черты культуры, схватывая ее как целостность и определенное единство в исторической перспективе.

3. История мировых культур, которая накапливает историографический материал и позволяет развивать различные культурологические исследования (к примеру, при компаративистском подходе), а также описывать и систематизировать характерные феномены культуры.

В любом случае культурология, развивающаяся из европейской философии истории в особую сферу гуманитарного знания в ХХ в., стала возможной лишь на основе разработки принципа историзма, связанного прежде всего с именами Гегеля и Маркса, а с другой стороны – так называемого «лингвистического поворота», который связан прежде всего с проблематизацией самого языка у немецких Иван ЖУК романтиков. Как известно, уже Гердер упрекал за невнимание к языку Канта, который между нашим сознанием и миром предметов нашего опыта помещал то, что он назвал «схематизмы чистого разума». Но Вильгельм фон Гумбольдт в своем проекте сравнительного языкознания, отталкиваясь от Канта, показывает, что язык не есть лишь «безразличное средство» для выражения наших мыслей. Истолковывая язык как мировидение (die Sprache als Weltansicht), Гумбольдт подчеркивает, что различия языков на самом деле выражают разное видение мира, иными словами – разные миры культур. Уже тогда Гумбольдт выступил с резкой критикой толкования языка как «номенклатуры», как случайной «этикетки» или пустого означающего, возвращая нас к эйдетическому пониманию языка, предложенному еще Платоном в диалоге «Кратил». Однако несколько раньше и независимо от Гумбольдта к осмыслению роли языка, и особенно – поэтической речи, подходит в своем творчестве Ф. Гёльдерлин.

Поэтому вместо разговора о том, какой должна быть культурология (а этот разговор вполне уместен, но только всегда имеет опасность остаться схематичным), я хочу предложить вашему вниманию некий «текст в тексте» по принципу все той же матрешки; отнюдь не как образец, и даже не как пример, но как всего лишь неумелую попытку синтеза философского и культурологического языков.

Должное нам может открыться лишь тогда, когда мы должным образом осмыслим то, что дано. Предлагаемый текст мог бы быть назван: «Знакомство с Гёльдерлином: избранная местность».

Культура, возвышающаяся над природой данной почвой, существенным образом зависит от этого ландшафта. «Ландшафт культуры» имеет свои вершины и бездны, свои низины и свой простор. Принадлежность и укорененность в ландшафте своей культуры суть не снимаемый и не отменяемый факт человеческого бытия-в-культуре.

Через знакомство с био-графией Гёльдерлина мы можем проследить гео-графию его духовного путешествия и, возможно, приблизиться к той «местности склонения», которую мы пытаемся назвать – Сад культуры, и где нас поджидает то, над чем трудится, чего ждет и на что надеется каждый садовник.

Иоганн Христиан Фридрих Гёльдерлин родился в 1770 г., в один год с Гегелем и Бетховеном; он принадлежал к старинному бюргерскому роду, давшему многих лютеранских священников. Возможно этим, а также ранней смертью отца (1772), был предопределен выбор богословского образования для Фридриха. С 1788 по 1793 годы САД КУЛЬТУРЫ КАК ПРОСТРАНСТВО СМЫСЛА он занимается в Тюбингенской духовной семинарии, являющейся филиалом университета, где сближается, в частности, с Шеллингом и Гегелем. Существует легенда, что в годовщину взятия Бастилии Гёльдерлин вместе с ними участвовал в посадке символического «дерева Свободы» близ Тюбингена. Опьяненные крахом старого мира в период Великой Французской революции, экзальтированные молодые интеллектуалы еще не задаются вопросом: «А что, собственно, “Великого” в разрушении»—и не догадываются о близком крахе самой «машины революции», а вместе с тем – и идеалов просвещенческого рационализма. Парадоксальным образом высокий порыв романтического духа «замешан на крови» якобинской диктатуры, пра-феноменом которой выступил «хруст гильотины».

Каждый из них пойдет к «Великому» в культуре своим путем.

«Мы все пробегаем по эксцентрическому пути, и нет другой дороги от детства (более или менее чистой простоты) к совершенству (более или менее совершенной образованности)»1. Это движение требует решимости и духовного усилия, и Гёльдерлин бросает свой знаменитый тезис: «Мы ничто, то что мы ищем – все»2. Для Гёльдерлина этот путь – возвращение на Родину, к истоку. Символом такового, духовной пра-родиной для него предстает неповторимый свет классической Эллады. «И снова влечет меня домой, в мою Ионию, напрасно покинул я родину в поисках истины»3. И так «замыкается круг жизни…» Для молодого Гёльдерлина тесны школярские рамки «тюбингенской теологии». Штудированию теологических трактатов он предпочитает изучение античной драмы, бурное обсуждение поэзии Гёте и Шиллера с друзьями по созданному им поэтическому кружку, философские дискуссии с Гегелем и Шеллингом о Канте, увлечение философией Спинозы. Однако рациональное постижение Абсолюта также не соответствует его натуре. Тем более для него немыслима карьера «преуспевающего священника», каковым хочет видеть его мать.

Pages:     | 1 |   ...   | 19 | 20 || 22 | 23 |   ...   | 62 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.