WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 16 | 17 || 19 | 20 |   ...   | 62 |

Но с тех пор как эта культурософема оказалась скандально почившей, культурологу пришла пора сосредоточиться на своем самом ответственном призвании – фиксировать новые масштабы. Ибо предыдущая сверх-схематика сама укрупнила их так (развертыванием и прагматическим подтверждением своих принципов), что остается учесть новый синтез этих всеобщих начал, и ввести в жизнь культуры новые точки отсчета. А это значит – упростить пред-понятийные установки. И это нужно делать с той же интеллектуальной независимостью, какая была, например свойственна августиновой критике языческой сакральности. «О граде Божием» показывает нам, как заразительно, с каким неистощимым остроумием умел он подчеркнуть всю дряхлость и нелепость фрагментарно-агрегатного мифа античности (полемизируя с авторитетами: Платоном, Порфирием, Варроном). Он говорил о суеверии, которому свойственно бояться, а не почитать богов, вынуждая их пустой и формальной обрядностью к выполнению «обязанностей«. Блаженный Августин толковал, что Рим привел со всего света богов «как матросов на корабль». И показывал совсем явно, как они скорее «саботировали» свои общественные ангажементы, впуская в свою толпу бесчисленные создания вроде Клоацины и Деверра (бога-зиждителя метлы)8.

Современный культуролог имеет возможность не сосредотачиваться на исходном состоянии христианской сакральности, – его нынешние рецидивы спорадичны, хоть и модны. Но вот профанные реминисценции ее – в нормах поведения, в идеях и ценностных импликациях – изживаются очень медленно. Продолжая исконные интуиции прошлого, они очень влиятельны и распространены. Их-то и надо объяснять с веселой трезвостью упомятутого автора, расчищая место для новой культурной схематики.

Чего стоит августиново описание обязанностей божеств первой брачной ночи. Помните: «что делает там богиня Пертунда Да будет ей стыдно; пусть идет она вон. Должен же сделать что-нибудь и сам муж» следует упоминание Приапа в прочем сонме «навязчивых благодетелей» (Блаженный Августин. О граде Божием. В двадцати двух книгах. М., изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, Т. 1, 1994, С. 327).

КУЛЬТУРОЛОГИЯ – КАК ОНА ЕСТЬ И КАК ЕЙ БЫТЬ Так, преследование инакомыслящих, существующее и в самых респектабельных демократиях, имеет «двойное» сакральное происхождение: признание собственной канонически-авторитарнной монополии на мнение – и отрицание бытийных прав чужого самовыражения; и подсознательное исповедание, что «еретическая» мысль – такой же, если не больший грех, как и дела. Последнее есть следствие идеи иерархизма природ, и признания «духа» более ответственным, нежели тело. И это – в обществе, где, например, уже давно осуждают преступника за самый угон автомашины, а не за желание ею обладать.

Или вот предрассудки покрупнее: предрассудки сотериологические и эсхатологические. Люди очень трудно отвыкают от мысли, что необходимо «спасать» это общество (от коррупции, от «большевиков», от иностранного влияния, – всегда найдется от чего), отведя его, наконец, в тихую пристань идеального существования, и изумляются, кто бы мог всем этим заняться.

Или, та же амбиция «исправить положение» в отечественной культурологии, не на шутку сведя ее к каноническому устоявшемуся типу современного обществознания – хотя именно в ее «брожении» возникает облик новой гуманитаристики вообще, грядущие стили мышления и более свободные от формализма нормы научного речевого этикета. Это – тоже сотериология, и притом – довольно губительная.

А есть еще более завуалированный ее вариант: представить самое схематику нового в терминах связи конечных целей, как чего-то идеально, энтелехийно законченного. В то время как она – несовместима с идеей завершенности исторической жизни, хотя бы в плане постижения оптимальных форм социальной организации.

Итог жизни есть смерть, а новая сверх-программа дает «историческому оптимизму» более веские шансы – в сравнении с уходящей парадигмой, – правда, соединенные с несравнимо большей ответственностью. Эта сверх-идея, не признавая ничего окончательного, никак не ограничивается копанием в мелочах. Отсылая все абсолютное, все «последние» разгадки мировых процессов исключительной компетенции Трансцендентного источника, она выражает ему дань интеллектуального уважения – значительно большую, чем при сакрально-пародийном отношении к нему.

Обращаясь к шири истории и реальным нуждам человеческого развития, она принимается за традиционнейшее занятие культурологии, то есть за наведение культурообразующих и стилеобразующих Андрей РОЖДЕСТВЕНСКИЙ подобий, (конечно, насколько это ей диктуют новые интуиции жизненного реализма).

Установление таких, структурно-смысловых подобий – одновременно синхронно и диахронно. Первое – проявление одной и той же парадигмальной логики, единого комплекса установок предпонимания во всех областях культуры и в каждом виде деятельности, чем они взаимно подкрепляются и доказываются, создавая целостность культурных смыслов. Второй тип наведения подобий, пожалуй, еще более судьбоносен, ибо он по преимуществу доводит экстериорные значения до глубин имманентной конкретности и детализации.

Распространие этих парадигмальных уподоблений таково: начинаясь с внешних, формально-структурных аналогий (часто – еще средствами предыдущей культурософемы), они укореняются настолько, что со временем превращаются в имманентносодержательные цели культуры, в амбицию и внутреннее исповедание ее существования.

В нашем, новейшем случае значительно сокращается расстояние между внедрением жизненных структур и имманетными целями бытийствования, и между ними возникает постоянный, импровизирующийся, обмен.

Культурологическая мысль, при этих обстоятельствах, не рисковала бы категорично утверждать, как в далеком будущем будет осуществляться ее наличный тип подобий, да и через них ли вообще построится будущее культуры. Но исходя из констатации, что все новые связи возникают только вследствие укрупнения и большей структурации предыдущих глобальных ориентиров, культурология, мне кажется, имеет все возможности заняться их современным состоянием.

Самое близкое из них касается естества занятий самой культурологии.

В известном, и притом решающем, смысле любой культурологический подход, постижения любой современной школы оказываются и правы, и уместны. Затем, что выполняют они, в конечном счете, одну и ту же работу. Все они возводят устои нового предпонимания, внедряют интуиции возникающей культурософемы. Будучи прежде всего теориями, они вовлечены в «первостатейное» жизненное дело и воспитывают, нюанс за нюансом, предрассудки, предрасположения человеческого общения. Они то утверждают, что строгой логике науки предпоставлены неосознаваемые программные значения культуры (как Тулмен или Кун), то говорят о первозданной креативности интуиций в культуре, как Бергсон, то бывают КУЛЬТУРОЛОГИЯ – КАК ОНА ЕСТЬ И КАК ЕЙ БЫТЬ поглощены новыми принципами нравственности, отвечающими нынешним условиям мировых контактов, как Швейцер. Его этика «благоговения перед жизнью» как бы сакрально-восторженно обосновывает всеобщность связей живого и невосполнимость потери для культурного универсума, когда не зачитывается, попирается хотя бы один его участник.

Даже защищая «вековечные» ценности, такая традиция или автор самой формой их защиты отвоевывают плацдармы для совсем несхожих начал устроения жизни. Так, деятели русского религиознофилософского ренессанса, откликаясь на массовую социальнореволюционную «эсхатологию», переосмыслили тему апокатастасиса (у Федорова оно даже вылилась в «воскрешение предков»). Они выдвинули и ряд персоналистических идей (относительно «субстанциальных деятелей» и т.п. [и сделали весьма много], особенно Бердяев, Флоренский, Шестов) для мотивировки экзистенциальных модусов философствования.

Таким образом, независимо от конкретного понимания задач исследования – предпочитают ли культурологические течения образы глобальных тенденций или дотошно-прикладной анализ обычаев и обрядности малых общностей, – все они являются невольными союзниками.

Существует, конечно, изрядная разница между простым накоплением парадигмальных интуиций (здесь культурологическое творчество допускает изобилие форм выражения) и отчетливым, зрелым анализом логической сверх-схематики, уже начавшей жить. В последнем случае ныне необходим теоретический уровень, достигающий максимальной всеобщности культурологического обобщения, к каким бы конкретным фактам он ни обращался.

Итак, мне кажется, что такой широкий культурологический анализ должен был бы опираться на несколько эвристических начал:

распространения, интериоризации и инвертирования культурообразующих подобий;

не устранения в культуре ранее приобретенных ценностей, получающих лишь новые истолкования в более развитом контексте. Накопленные прежде смысловые структуры в этом случае только уступают лидерство;

поэтапного сужения «горизонта внимания» при продвижении к современной парадигме, при одновременном увеличении основных смысловых масштабов;

образования более целостного и динамичного образа культуры и личности при наступлении всякой последующей сверх-программы.

Андрей РОЖДЕСТВЕНСКИЙ Результат же культурологического развития – всеобъемлющее совпадение интерпретации с «Сущим» в модернистическом жизнепонимании – кажется интуитивно близким и естественным относительно универсальных начал, но трудно прививается и иногда едва узнается в их частных следствиях. Сейчас ни у кого не вызывает протеста и выглядит совсем обыденной мысль, что любые «объективные законы» природы в то же время суть выражение разнообразных внутрикультурных ситуаций, их мод, привычек и пристрастий.

Вряд ли кто-нибудь зажегся бы ныне программной затеей неокантианцев – разделением наук на «номотетические» и «идеографические». Но вот разделение статусов веры и знания, «привилегированного» нетрадиционного (экстрасенсорного) и общепризнанных путей «рацио» – тут утверждение их принципиального единства провоцирует бурю протестов, умудренно-презрительную неприязнь, – что угодно, но не и последовательное продумывание выводов из основ предпонимания, уже владеющих нами.

(В моем примере это подсказало бы несравнимо высший уровень божественного участия в человеческой эвристике вообще, а в числе прочего – и в сенситивной интуиции.) Уразуметь такие следствия воцарившейся сверх-идеи как вещи одно-порядковые -тоже забота современной культурологии. Некоторые из аналогий не торопятся заметить из-за памятного еще ореола непризнания сакральности «чистой пробы». Но вот например проблема свободы, чья ценность в общественном мнении высока. И теперь еще научно легитимируются ее частичные версии – трудно бывает ощутить, что полное слияние с Предопределением резко повышает степень свободы9.

Для примера действия этих установок можно было бы обратиться к болезненному вопросу соотношения предопределенности и свободы с точки зрения новой культурной схематики. Если не проследить, как изменялась их интуитивная пра-основа, трудно будет понять, отчего так «некстати» возвратилось в чем-то главном их примордиальное отождествление.

Понятно, что для домифической (фетишистской по преимуществу) ориентации характерна неотличимость предопределенности от свободы. Ощущение всеобщей связи мировых начал слито со слабым чувством их субординации. Все воздействия и их отражения одинаково свободны и самопроизвольны – и одинаково зависимы друг от друга, причем от тотальности не в большей мере, чем от любого фрагмента бытия-сознания. Стало быть, этот древний тип ориентации располагал интуицией самопроизвольной активности действия-смысла, но при этом постепенно «приучался» связывать ее со все более устойчивым образом центра, агента свободы.

С развитием анимизма в политеистические иерархии бытийных значений, в античном обществе становится возможной рациональная рефлексия свободы. Она возникает 1. благодаря инверсии смысловой зависимости: свобода ощущается действительной, если есть кому быть самопроизвольным. Если налицо такой собранный, автономный очаг реакций, независимый в своем спектре деятельности от остальных бытийных единств (точнее, организующий собой некую сферу действительности), то он и признается свободным по отКУЛЬТУРОЛОГИЯ – КАК ОНА ЕСТЬ И КАК ЕЙ БЫТЬ ношению к остальному бытию; 2. резкой поляризации крайних значений предопреленности и свободы; и 3. тому, что свобода толкуется как иерархия свобод.

Из первого парадигмального типа культурной ориентации во второй переносится основная содержательная аналогия неразличимо спонтанной, бесконечно разнообразной, вечно рождающей и исчезающей творческой силы как свободы. Наибольшей свободой обладает поэтому первичный Хаос. Он является максимумом и структурно-генетическим источником онтологической пирамиды убывающих свобод. Поскольку он объединяет в себе первозданную, беспричинную мощь всех реакций, он и был истолкован античной философией как Единное. Если же говорить о структурно ограниченных центрах (областях) свободы, – то ее наибольшей степенью обладает в иерархии начало, ближайшее к Хаосу, то есть Разум.

При всей энергийной напряженности жизни космоса, при всей оргиастичности восприятия его пульсаций, эта вторая культурообразующая визия опирается на статическое противопоставление двух бытийных полюсов: Разума (Промысла), конструктивнотворческой свободы, и материи, «хюле», границы исчезновения бытия (Необходимости) – предела распыления неизбежной случайности.

Миросозерцание эллинизма, продолжая все тот же путь репродуцирования культурообразующих подобий [и сообразуясь с атомарностью жизни человека в социальной бесконечности империи], сделало это соотношение свободы и необходимости имманентным, внутренне присущим природе человека. Путь жизни эталонного человека (мудреца, Геракла) начал с тех пор толковаться как борческий путь перехода от необходимости к свободе, к отождествлению себя с богом (Промыслом), даже с Первоединым.

Самый же факт такого освобождения со временем привел к смысловой инверсии, то есть к разумению полноты свободы не только как дошедшей до исчерпывающей мотивации в самосознании и воле, но и как прямо обусловленной ими. Носителем свободы с тех пор могла быть только личность. Тогда и стало возможным отождествлять очаговую автономность личности с периметром ее внутренней свободы, на которую не покушается даже Бог (ибо таков и был его замысел – по смысловому заданию третьей парадигмы).

Pages:     | 1 |   ...   | 16 | 17 || 19 | 20 |   ...   | 62 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.