WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |

Искомая философствующая история, иначе, "философия истории философии" с необходимостью интерпретируется как самопознание духа, при этом Р.Дж.Коллингвуд отличает ее от псевдоистории, в которой нет места категориям цели и места Подлинная история - это всегда повествование о целесообразной деятельности, к которой по определению относится и история философской мысли Именно целесообразность исторического делает возможным адекватное применение исторического метода, структура которого была разработана Р.Дж.Коллингвудом. Данный метод представляет единство следующих аспектов: во-первых, всякая история - это история мысли; во-вторых, характер исторического знания представляет воспроизведение в уме историка мысли, историю которой он изучает, что, учитывая имманентный характер философских актов, имеющих место в любой профессиональной деятельности, делает любую историю "историей философии", поскольку деятельность есть объективация некоей мысли. Следует также различать мысль историка (философии) и мысль прошлого, им изучаемую. Данное различение заключено в историкокультурном контексте, отсюда, третий аспект метода: историческое знание это воспроизведение мысли прошлого, как бы окруженной собственной оболочкой, но данной в контексте мыслей настояшего(13) Р.Дж.Коллингвуд приходит к пониманию природы и метода исторического, интерпретируя историю как науку о человеческих делах, в которой собственно исторические проблемы связаны с практическими. Его основной тезис - всякая история есть история мысли - это тезис практической истории: "Мы изучаем историю для того, чтобы нам стала ясней ситуация, в которой нам предстоит действовать"(14) - такая история есть способ решения реальных практических проблем. И в той мере, в которой философия являлась и, быть может, является не столько способом понимать этот мир, сколько способом жить в нем, иначе, в той мере, в которой философия является состоянием понимающего бытия, она является "историей", то есть в полном смысле слова - историей философии. За делами людей из прошлого - их мысли, интеллектуальные намерения, познавая их дела, мы познаем мысли. Мысль есть опыт, отмеченный, как и всякий опыт, чертами непосредственности и завершенности - опыт проделанный через себя, от начала и до конца. В исполнении чужая мысльопыт с необходимостью сбывается как бы впервые и вновь, становится своей собственной. Попытка историка (философии) помыслить мысль прошлого как таковую и нашедшую выражение в людских поступках является своеобразным опытом их "повтора" - исполнения-вновь и тем самым опытом познания собственных возможностей и возможностей исторического метода. Так в истории, понятой как история мысли, объективированная в человеческих делах, историк (философии) познает самого себя.

ЛИТЕРАТУРА И ПРИМЕЧАНИЯ (1)см : Подорога В. А. Моему я — грош цена: Интервью Елены Ознобкиной с Валерием Подорогой // Пушкин. 1997. № 3. С 8-9.

(2)см : Хайдеггер М. Что такое — философия // Вопросы философии. 1993. № 8. С 113-(3)см : Подорога В А. Моему я — грош цена... С. 8 - 9.

(4)см : Коллингвуд Р Дж. Автобиография // Коллингвуд Р. Дж. Идея истории.

Автобиография. М, 1980 С 340.

(5)Там же. С 341-343.

(6)Там же. С. 343.

(7)Там же С (8)Там же. С (9)Там же С (10)Там же С (11)Там же С 367.

(12)Там же С. 385.

(13)Там же. С 385-388.

(14)Там же С. 388.

I Т. Б. Вольский ИСТОРИЯ И ФИЛОСОФИЯ "ДРУГОГО" История, это всегда история общего. Общего во всех его возможных вариантах понимания: обшей судьбы, общего дела, с акцентами на наиболее ярких частностях, но, чаше всего, именно в той степени, в какой эта самая частность повлияла на общее дело, общую судьбу - на историю. "В истории европейской философии Платон сыграл ключевую роль,.,". "Влияние Гегеля на последующую мировую философскую мысль было одним из определяющих...*. Ни в коей мере не отрицая эти и подобные, хотя и заезженные, но, в обшем. не вызывающие возражений обороты, можно сказать, что особый энтузиазм они вызывают не у многих. Поскольку, в данной ситуации, человек оказывается в положении, мягко говоря, для него невыгодном: человек, это всегда Тождество, 1е Мете в соответствии с терминологией, скажем, Левинаса. Всегда нечто единичное, видящее себя в центре вселенной, как бы незначительной его персона не выглядела извне.

История его взаимоотношений с Историей, это довольно грустный рассказ о родителе, превзойденном своим ребенком, причем превзойденном не качественно, а количественно. Не в силу неоспоримых достоинств последнего, а по причине, если так можно выразиться, сверхобъективных обстоятельств раздавивших Я. обстоятельств, до микроскопических форм свернувших Тождество, и с каждым шагом, с каждой вновь приходящей секундой давящей на него все сильнее и безапелляционней. У истории, до тех пор. пока она рассматривается с точки зрения ее самой, почти как в военном искусстве, практически беспроигрышное стратегическое положение (и неоспоримое количественное превосходство), по отношению к человеческому существу, хотя она (история), в каком-то смысле, может быть названа «армией фантомов», непрерывно растущей шеренгой призраков, каждый из которых, конечно же, некогда был этим самым Тождеством.

Однако надо заметить, что эта статья не является неким обличительным текстом, где история рассматривается как какой-то надоедливый Дамоклов меч, а попыткой Тождества (философии) найти свой modus vivendi с Иным (историей), попыткой сначала определить, а затем, возможно, и преодолеть тот водораздел, что устанавливает Тождество в качестве Тождества, и Иное в качестве Иного Отправной точкой рассуждения здесь, скорее всего, должно послужить время, поскольку историю можно назвать, с полным правом, монолитным сплавом времени и человека, линейного и точечного, бесконечного и конечного. Не вдаваясь в анализ природы времени (хотя бы уже потому, что не существует точного понимания даже того, есть ли оно в принципе, в силу предельного характера этой категории), можно, тем не менее, показать, каково было отношение к нему, например, с точки зрения христианства, хотя и не самого ортодоксального, такого, например, какое предстает нам в рассуждениях и проповедях Мейстера Экхарта: "Нет сомнения, что время, по существу своему, не касается Бога и нашей души.

Если бы оно могло коснуться души, душа не была бы душой. Если бы Бог был прикосновен времени, то не был бы Богом. Если бы душа имела чтолибо общее со временем, то Бог никогда не мог бы родиться в ней. Для рождения нужно, чтобы отпало всякое время или чтобы душа освободилась от времени с его желаниями и стремлениями" (1). Из этих слов ясно видно отношение христианства ко времени: душа (или то, что современная философия обозначает более осторожным словом Я, Тождество) и время суть веши не просто противостоящие, но взаимоисключающие. Точнее, активное проявление одного исключает столь же активное проявление другого Когда в авангарде время - молчит душа, когда рождается душа уходит на покой время. Причем в последнем случае возможны два варианта, на которые и указывает Экхарт: или душа отрекается от времени, или время отпадает как таковое. Имеются в виду слова апостола Павла о «свершении времен», и их объяснение св. Августином, которое приводит Экхарт.

Рождение души предполагает свершение времени, причем в двояком смысле - время, свершаясь, рождает душу - душа, рождаясь, заканчивает течение времени. Собственно, для человека, душа которого родилась, время не просто теряет всякую значимость, а перестает существовать как таковое.

Здесь, как нельзя к месту, приходятся слова, сказанные поэтом о поэте (Ю.

Кублановский об А. Тарковском): выводя общее равнодушное отношение к течению времени у Тарковского из весьма прозаических причин (отсутствие публикаций до 55 лет, неразличимость ярко выраженных поэтических периодов), Кублановский показывает, сколь, по сути дела, верно само по себе отношение ко времени не как к линейной структуре, а как к некоему монолиту, некоей от начала до конца времен свершенности, сквозь которую пробудившаяся душа движется по своей воле, не принимая во внимание веяний и течений горизонтального происхождения, а ориентируясь лишь на вечную вертикаль Того, Кто создал эту горизонталь. И, как это нередко случается, поэтическая формулировка оказывается более емкой, нежели философская максима.

Однако вернемся к собственно философии. Ее точка зрения на душу, точнее на личность, индивидуальность человека долгое время мало согласовывалась с христианскими постулатами (в особенности, если иметь в виду ту философию, что, с определенного момента, отграничила свои установки от установок теологии), и человек, как человек, стал приложением ее интересов относительно недавно. Но в нашем случае представляет интерес то ее направление, что связало свои разработки с этической проблематикой, те ее представители, что в XX веке поставили человека в центр мира. Не в смысле его всеобязательного верховенства, но наоборот, указывая на уязвимость и беззащитность его перед лицом общего мира, более заинтересованного в ассимиляции того, что нельзя разделить (индивидуума), нежели в его охранении. Здесь, наиболее примечательной, и во многом уникальной, философской системой является та, что была разработана Эммануэлем Левинасом. Хотя слово «разработана», в данном случае, малоподходяще. Она. скорее, выращена, выстрадана. Она не кабинетного происхождения. Поскольку в лице Левинаса сплелся ряд опытов уникальных для философа: это иудейская (ветхозаветная) философия, в основе своей, как мне представляется, определившая неповторимость и революционность шага предпринятого Левинасом; феноменологическая школа Гуссерля и Хайдеггера, послужившая отправной точкой философствования Левинаса, а затем тем примером, в лице которого Левинас осуществил критику практически всех основ европейской философии; и, наконец, пятилетний опыт нацистских концлагерей, ставший тем толчком, что радикально поменял строй философии самого Левинаса и его отношение к философии в целом.

В случае с Левинасом мы сталкиваемся с, может быть и не частым, но и не уникальным примером, когда реальность, безжалостно сокрушив основы отвлеченных умопостроений, обратила взгляд мыслителя по ту сторону этой самой реальности, когда события практически брутального характера, насильно, невзирая на протесты со стороны человека (мыслителя), изломав ею собственное существо, спровоцировали рождение в нем ИНОЙ реальности, той. про которую человеческий разум может сказать только, что она лежит по ту сторону этой, данной нам реальности. Не боясь сравнения, этот случай можно назвать аналогичным опыту библейских пророков и святых, ибо их судьбы наглядно подтверждают нам, как часто явления совершенно земного, плоскостного, но очень экспрессивного свойства, обращают мыслящий взгляд в сторону, прямо скажем, совсем на них непохожую Этика Левинаса, это не этика-наука, это не указательнопредписываюшая дисциплина в ряду прочих философских дисциплин. Это та этика, куда Левинасом не допускается спекулятивная философия с ее историографически-нивелируюшим подходом к человеческому существу, пораженному страхом, отчаянием, болезнями. Спекулятивная философия отстраненна. а потому безжалостна и равнодушна к этому самому существу, которое Левинас определяет как абсолютно первичное с одной стороны, и как оказавшееся в тисках «истории историографов, то есть выживших» — с другой Насилием в философии называет Левинас подобное отношение к личности со стороны основных философских концепций, определивших облик европейской мысли за миновавшие две с лишним тысячи лет. Это Платон и его «идеи», вбирающие в себя как в некое универсальное целое сущности всех вещей, для которого их частные неповторимые черты суть акцидентальны, малозначительны и заслоняющие блеск истины общего. Это Гегель представивший развитие индивида, как не более чем отражение развития мирового духа от каменного топора до абсолютного знания. Это «бытие» и «почва» Хайдеггера безусловным образом возвышающиеся над сушим. Все они породили, по мнению Левинаса, то захватывающее дух стремление «обобщать», стремление придать главенствующее положение безличному обобщению над частным, единичным, а значит, в целом, и беззащитным существованием конкретной человеческой единицы, человека.

И в этом рассуждении Левинас совершенно не напрасно исходит из ветхо- и новозаветных положений и заповедей: пожалуй, более ни одна религиозная и теологическая система мира, не придает такого непреходящего значения частному человеческому бытию, находящемуся перед лицом общего мира и его общей истории,- непрерывно пытающихся поработить, поглотить человека и снивелировать его неповторимость, отступая лишь в редких случаях, сталкиваясь с предельным напряжением его частной, личностной воли, с его нежеланием быть поглощенным.

Однако, говоря о Левинасе, необходимо помнить, что в его философском наследии определение Тождественного (1е Меmе) в качестве такового не является центром приложения его усилий. Интенция Левинаса, это Иное (l'Autre), (Другой (Autrui) как персонифицированный вариант Иного), посредством которого Тождественность определяет себя в качестве Тождественности, самоидентифицируется. Присутствие Иного поддерживает перманентный процесс самокоррекции Тождественного, поддерживает само его существование, по большому счету. Другой, по Левинасу, это «пришелец, обездоленный, вдова и сирота» в его лице глядящие на меня.

Pages:     | 1 |   ...   | 2 | 3 || 5 | 6 |   ...   | 12 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.