WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 35 | 36 || 38 | 39 |   ...   | 79 |

И.В. Киреевский Исторические воззрения Ивана Васильевича Киреевского (1806-1856) существенно отличались от аналогичных построений Хомякова. Киреевский не стремился к осмыслению процесса исторического развития во всемирном масштабе. Его видение русской истории вполне укладывалось в Рамки проблемы «Россия — Запад», которая интересовала его больше всего и являлась стержневой в его наиболее значимых работах. По мнению Киреевского, в основе западной цивилизации лежали три фактора: античная традиция, «мир древних варваров», разрушивших Римскую империю, и христианство. В жизнь России античное наследие вошло через посредство Византии, следствием чего и явились специфические особенности русской цивилизации.

Понимая процесс исторического развития через призму немецкой классической философии и в первую очередь шеллингианства, и Хомяков, и Киреевский в своих работах стремились к выявлению и обоснованию наличия «начала» русского народа. Киреевский, однако, определял его иначе, нежели его; соратник по славянофильскому кружку. По мнению Киреевского, «начало» народа было явлением, относящимся исключительно к его духовной сфере. Хомяков в оценке исторического развития русского народа исходил из идеи дуализма его субстанциальных начал: «начала народной жизни» (социальная традиция) и «начала духовной жизни» (духовная традиция), представленные, соответственно, общиной и православной церковью. Киреевский в отличие от Хомякова, практически не учитывал влияние социальных факторов на процесс исторического развития России, рассматривая их лишь в качестве производных развития русского просвещения, широко понимаемого им, как всей духовной сферы жизни народа. Особенности социальной организации России Киреевский считал следствием влияния православия. «...Только возникая из веры, и ей подчиняясь, и ею одушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно...», — отмечал он в одном из своих писем.

Первое, что бросается в глаза при внимательном рассмотрении историкосоциологических построений Киреевского, — это отсутствие у него четко сформулированного социального идеала, рассчитанного на реализацию в будущем. Его концепция носит ретроспективно-утопический характер. Хомяков своим идеалом видел общество, в котором социальные связи были бы всецело подчинены нравственным, христианским. Это должно было быть общество социального равенства. Собор, огромная община, в основе которой лежало множество маленьких общин. Мыслитель считал, что достижение этой социально-христианской идиллии возможно лишь в далеком будущем.

Киреевский же, наоборот, помещал ее в прошлом. По его мнению, христианское общество, в коем социальные связи были подчинены нравственным, уже существовало в Древней Руси.

«Что касается до моего личного мнения, — пишет он в своей статье «О характере просвещения Европы...», что я думаю, что особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое Христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта».

Древнерусское общество виделось Киреевскому солидарной социальной общностью, согласием, лишенным внутренних противоречий. Что же, по его мнению, лежало в основе этого согласия Он выделял два фактора: церковь и бытовое предание. При этом первому из них придавалось гораздо большее значение, нежели второму. Киреевский считал «русский быт», результатом христианского влияния, а общину рассматривал лишь как пассивный объект этого влияния, что вполне соответствовало его отношению к «просвещению» как единственному фактору, определяющему жизнь народа. Киреевский конечно знал, что крестьянский мир, малая община существовали на Руси задолго до введения христианства, но единение малых общин в «огромное согласие» Древней Руси он целиком относил на счет христианского влияния. Даже обычное право, являвшееся юридическим основанием общественного устройства Древней Руси, он считал результатом христианского влияния.

«Бесчисленное множество маленьких миров, — отмечает он, — составлявших Россию, было все покрыто сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Понятия эти мало-помалу должны были переходить в общее убеждение, убеждение в обычай, который заменял закон, устраивая, по всему пространству земель подвластных нашей Церкви, одну мысль, один взгляд, одно стремление, один порядок жизни».

Каким же образом христианство обеспечивало существование непротиворечивого социального организма Древней Руси По мнению Киреевского, через формирование особого, цельного типа личности. Цельность сознания человека обусловливала его моральность. Моральная личность всегда была готова к жертвам во имя общего интереса.

Подобная жертвенность была, по мысли Киреевского, свойственна всем членам древнерусского общества, что собственно и было причиной его крепости. В отличие от Хомякова, конструировавшего перспективный социальный идеал, концепция Киреевского являлась ретроспективной утопией, далекой от реальной действительности.

Хомяков достаточно решительно выступал против крайностей «ретроспективного утопизма» Киреевского, упрекая последнего в чрезмерной идеализации Древней Руси.

Критикуя, в частности, тезис о воплощении в ее общественной жизни христианских начал во всей их «полноте и чистоте» Хомяков отмечал, что «...не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было бы приписать приблизительно... Нет, и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей, сказать его о ней я не могу и не смею».

Свои надежды на будущее возвращение России на свой самобытный путь Киреевский возлагал не на развитие общинного начала в жизни страны, а на духовное просвещение образованного слоя русского общества.

Теория «Земли и Государства» К.С. Аксакова Константин Сергеевич Аксаков (1817-1860) был одним из «младших» членов славянофильского кружка. В его историко-социологической концепции оказались причудливо смешаны элементы взглядов старших славянофилов. У Хомякова он заимствовал трепетное отношение к крестьянской общине, у Киреевского — ретроспективный утопизм построений. В результате же К.С. Аксаковым была создана во многом совершенно оригинальная концепция русской истории, ставшая в конце концов своего рода «визитной карточкой» исторических воззрений славянофилов.

Особенности историко-социологической схемы Аксакова явственно выступают в сравнении со взглядами Хомякова. Алексей Степанович воспринимал историческое развитие России как процесс постепенного проявления «начала» народной жизни, заключающегося в сельской общине. Процесс проявления «народного начала» славянофильский мыслитель напрямую связывал с влиянием православия. В концепции Хомякова исторический процесс рассматривается как результат взаимодействия двух факторов: церкви как воплощения духовного начала и общины как воплощения начала народного. Содержание духовного и народного начал были одинаковы, но они различались по сферам и степени проявления.

Церковь выступала одновременно как факт духовной жизни русского народа и как идеал, к воплощению которого в своей общественной жизни он стремится.

Аксаков в своих построениях не учитывал фактор церковного влияния. Если Хомяков рассматривал процесс исторического развития в двух плоскостях: духовной и социальной, «народной», то его единомышленник ограничивал свои построения только социальной сферой. Смешение Аксаковым в своей концепции социального и духовного (чего никогда не допускал Хомяков) обусловливало идеализацию им процесса исторического развития России. Христианская сущность русского народа проявлялась, по мнению славянофильского мыслителя, в особенностях его социальной организации. Отсюда идеализация традиционных социальных институтов допетровской Руси. В мировоззрении К.С. Аксакова община подменяет собой церковь.

Несмотря на свою «вторичность», концепция Аксакова имела достаточно большое влияние на развитие славянофильства. Он сумел взглянуть на проблематику, традиционно интересовавшую членов «московского направления», несколько под иным углом зрения, нежели его старшие единомышленники. Антитезу Россия — Запад, являющуюся стержневой в учении славянофилов, Аксаков поместил в плоскость общественных отношений. Конечно, приоритет и здесь принадлежал Хомякову и Киреевскому, гораздо раньше него заговорившим об «условности» западного общества. Однако Аксакову принадлежит заслуга оформления этих разрозненных высказываний в целостную концепцию. Каково же было ее содержание Аксаков противопоставлял друг другу внутреннюю правду — совесть, нравственное чувство человека и внешнюю правду — закон, юридическую норму. По мнению славянофильского мыслителя, именно совесть, нравственность являются основой общественных связей. Именно они — сила, обусловливающая само существование социума.

Но он же отмечает, что этот идеал в реальной жизни не достижим и можно лишь стремиться к нему, бесконечно совершенствуя при этом общественные отношения. Для того чтобы сохранить единство, общество вынужденно прибегает к другой силе — к силе «внешнего закона». «Закон, — пишет Аксаков, — не требует искренности, не требует, чтобы поступок человека был согласен с его совестью; он требует, чтобы поступок был таков, а не другой, — и только; до внутренней правды, до души закону нет дела... Его цель — устроить такой совершенный порядок вещей, чтоб душа оказалась не нужна человеку, чтоб и без нее люди поступали нравственно и были бы прекрасные люди, Дело бы делалось как следует, и общество бы благоденствовало. Внешняя правда требует внешней нравственности и употребляет внешние средства.... Внешний закон, внешняя правда в обширном и вместе определенном смысле, есть государственное устройство, государство одним словом».

Противопоставление Аксаковым «внутренней» и «внешней» правды приводит его к противопоставлению государственного устройства и общины, основанной на нравственных связях. Важно иметь в виду, что противопоставление «внутренней» и «внешней» правды носит абстрактный характер. «Внутренняя» и «внешняя» правда, имеют значение «принципов», «начал» общественного устройства. Аксаков нигде не говорит об их проявлении в «чистом виде». При анализе сущности конкретных социальных явлений он говорит лишь о возможности преобладания в них того или иного из этих «начал», о пути «внутренней», и о пути «внешней» правды. Второй путь выглядит более удобным и простым — «…внутренний строй переносится вовне, и духовная свобода донимается только как устройство, порядок (наряд); основы, начала жизни понимаются как правила и предписания.

Все формулируется». Вместе с тем он имеет «неисчислимые невыгоды», и главная из них состоит в том, что внешний, принудительный закон избавляет человека от необходимости внутренней нравственной деятельности. Перу Аксакова принадлежит замечательный афоризм, выражающий эту его мысль в концентрированной форме: «Цель Государства — сделать ненужною совесть». Именно по пути «внешней» правды, по пути государства двинулось «западное человечество». Издержки его не замедлили сказаться. Стремление к идеалу порядка, внешней стройности способствовали оскудению нравственного начала в западном человеке. «...Вера в Государство, во внешнюю правду, — отмечает Аксаков, — сильна повсюду на Западе, и повсюду там обеднел человек внутренний, человек свободный, человек собственно».

Совершенно иные начала лежали в основе исторического развития России. Русский народ, по мнению Аксакова, выбрал путь «внутренней» правды. Вот почему его социальная организация коренным образом отличалась от западноевропейской. «Под влиянием веры в нравственный подвиг, — отмечает славянофильский мыслитель, — возведенный на степень исторической задачи целого общества, образуется своеобразный быт, мирный и кроткий характер; и, конечно, если можем найти у кого-нибудь такой нравственный строй жизни (хотя бы и с набегающими диссонансами), то это у племен бытовых, по преимуществу у племен Славянских». Древнерусское общество было основано на более высоких нравственных началах, нежели общества европейские, и, следовательно, с точки зрения Аксакова, находилось на более высоком уровне общественного развития. Такое общественное устройство он называл «Землей».

Однако его «христианский анархизм» абсолютно не вязался с реальными фактами истории, свидетельствовавшими о большом значении, которое традиционно играло государство в России. И вот Аксаков выдвигает концепцию «союза Земли и государства в допетровской Руси». Путь «внутренней» правды, отмечал он, для русской «Земли» был труден. «Первая и главная помеха — бранные, неугомонные соседи, которые налетали на славянские земли и покоряли их, возмущая, весь их быт... Земля, чтобы спасти себя, свою земскую жизнь, решается призвать на защиту Государство. Но надо заметить, Славяне не образуют из себя Государство, они призывают его; они не из себя избирают князя, а ищут его за морем; таким образом, они не смешивают Земли с Государством, прибегая к последнему как к необходимости для сохранения первой. Государство, политическое устройство — не сделалось целью их стремления, — ибо они отделяли себя, или Земскую жизнь, от Государства и для сохранения первой призвали последнее... Призвание было добровольное.

Земля и Государство не смешались, а раздельно стали в союз друг с другом. В призвании добровольном означились уже отношения земли и государства — взаимная доверенность с обеих сторон. Не брань, не вражда, как это было у других народов, вследствие завоевания, а мир, вследствие добровольного призвания». Таким образом, в основании всей русской истории, по мнению Аксакова, лежали две силы: «Земля» и «Государство». Эти силы находились в дружественных, союзных отношениях. «Государство» охраняло «Землю» от внешних врагов, «Земля» же признавала «Государство» и, не смешиваясь с ним, жила своей жизнью, в основе которой лежала «внутренняя» правда.

Необходимо отметить, что, несмотря на признание Аксаковым значительной роли государства в истории России, его оценки этого института оставались весьма и весьма сдержанными. Признавая государство в допетровской России как объективный исторический факт, он субъективно явно с трудом примирял с ним свои утопические построения. Он, например, отмечал: Призывая государство как необходимое зло, смотря на него лишь как на постороннее средство, а не цель, не идеал своего народного бытия, славяне (в России) не обратили сами себя в государство, не из себя выстроили его устройство, а призвали государство из-за моря, со стороны, из чужбины, как явление чуждое». В статье «Несколько слов о русской истории, возбужденных историей г. Соловьева», также читаем:

Pages:     | 1 |   ...   | 35 | 36 || 38 | 39 |   ...   | 79 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.