WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 25 |

5. Существует еще одно инструментальное понимание политиче ского ислама — как глобальной альтернативы. В этом случае полити ческий ислам рассматривается как социальное протестное движение XXI в., пришедшее на смену марксизму; как новая форма планетарно Игнатенко А. Ислам и политика. М.: Институт религии и политики, 2004. С. 40.

С. Н. Градировский го антисистемного движения, как ядро «нового Интернационала». Ли деры политического ислама смогут начать «управляемую мировую рево люцию, в ходе которой новый Интернационал берет власть в мировом масштабе, оказываясь впервые в истории человечества штабом управле ния миром со стороны униженных и обездоленных, без этнических и по чвенных различий и не используя больше бюрократические государ ства как инструмент планетарной политики»1.

Недаром Маргарет Тэтчер окрестила это явление «новым больше визмом». Символично и название семинара, прошедшего в 2005 г. в Вене: «От комсомольцев до бойцов священной войны (радикальный ислам в бывших советских республиках)»2.

Однако политический ислам, претендуя на освободившееся место марксизма, одновременно претендует и на совершенно иную миссию:

«Подобно тому, как последние две тысячи лет западная философия была всемирным дискурсом, спичрайтерством для всех культур и ци вилизаций — и последним уходящим примером этого статуса явился марксизм как наиболее всеобщий метод высказывания западного про исхождения, — так и исламская теология должна стать всемирной, но с обратным знаком. Если Запад договаривал за всех традиционалистов то, что они должны были бы сказать от своего имени, но не смогли из за дефицита дискурса, то ислам должен выговорить внутренний смысл, присутствующий в намерениях всех революционеров мира, причем не обязательно, что эти революционеры, по крайней мере на начальном этапе, должны являться мусульманами»3.

6. Невозможно обойти вниманием еще одну, на этот раз метафизи ческую трактовку политического ислама, носящую ярко выраженный эсхатологический, финальный характер. Эсхатологисты в принципе не против перемен, не против модернизации и не против какой то конкрет ной цивилизации. Они против того, что существующие формы правле ния, хозяйствования, способы дискурса и научного познания — всего того, что действительно важно, — выращены из иного корня, не просто другого, а предательски иного, т.е. не из Откровения.

К сожалению, интеллектуальная примитивизация этой позиции, организационная некомпетентность приводят к архаизации уммы вме Джемаль Г. Манифест нового Интернационала. М.: Международный форум протестных сил, 2003.

См.: Малашенко А. Исламская альтернатива и исламский проект. М.: Весь мир, 2006. С. 58.

Джемаль Г. Исламская интеллектуальная инициатива в ХХ веке. М.: Ummah и Социально политическая мысль, 2005. С. 11.

Ислам и политика: в поисках формы сто ее развития, альтернативного «миру кесаря». Поэтому «возвраще ние в средневековье» не есть неизбежное следствие победы эсхатоло гического ислама. Напротив, пафос эсхатологического ислама заклю чается в подготовке всей земли к приходу махди, который может не произойти, если человечество окажется недостойным его, но без кото рого человеческая история останется досадным фальстартом.

О первых мусульманах Хомейни говорил так: «Они разрушили две империи малыми силами, потому что хотели создать человека». Эсха тологический ислам утверждает, что возрождение человека если и воз можно, так только в процессе личной борьбы этого самого человека с мировым злом в рамках деятельной подготовки к Армагеддону.

Все вышеперечисленное, по сути, и есть политический ислам1.

Перефразируя М. Крамера2, можно сказать, что именно предста вители политического ислама превращают «кашицу» мировой уммы (аморфное смешение адатов, мазхабов, тарикатов, арабского, тюркского и прочих национализмов, баасизма и трайбализма) в зубодробитель ный « изм» — современную идеологическую систему, способную к на ступательным действиям в планетарном масштабе.

Это и есть рождение новой формы.

Что значит быть субъектом политики Это означает обладать по зицией, целями и механизмами участия. Позицией — значит иметь ар тикулированные ценности, которым не изменяют под давлением конъ юнктуры. Механизмами участия — означает обладать институциональ ными, а также неформальными возможностями участия в формировании повестки дня, осуществлении нормотворческих процедур и кадровых назначений.

Каковы могут быть цели Зададимся вопросом: каковы могут быть цели субъекта политики вообще и в частности исламской политики Выделим ряд целей и сгруппируем их по основанию конформизма бескомпромиссности, Приведем синонимический ряд политического ислама: политизированный ислам, исламизм (неоисламизм), исламский экстремизм, фундаментализм (неофун даментализм, исламский фундаментализм), интегризм, ваххабизм (неоваххабизм), салафия, традиционализм (неотрадиционализм), нативизм, джихадизм, джихадист ский исламизм, ревайвализм, эсхатологический ислам. Как мы отчасти показали в тексте статьи, данные понятия могут означать как одно и то же, так и весьма раз ные явления.

См.: Малашенко А. Исламская альтернатива и исламский проект. М.: Весь мир, 2006. С. 66.

С. Н. Градировский а также сошлемся на известные примеры такого практического целе полагания.

1. КОНФОРМИСТСКИЕ ЦЕЛИ 1.1. Создание условий, при которых мусульмане могли бы следовать исламскому образу жизни Пример тому — программные устремления Исламской партии воз рождения (ИПВ), которая явилась первым политическим объедине нием мусульман после атеистической зимы советского режима. Воз никнув еще во время существования СССР, в 1990 г., партия своими главными задачами провозгласила «возрождение чистоты первоначаль ного ислама» и реализацию права каждого мусульманина строить свою жизнь на основе Корана и Сунны. Создав региональные структуры в европейской части России (Татарстан), на Кавказе (Чечня, Ингуше тия, Дагестан) и в Средней Азии (Таджикистан, Узбекистан), ИПВ так и не сумела преодолеть их разрозненность, оставшись по существу дис куссионным политическим клубом, лидеры которого — Гейдар Дже маль, Валиахмед Садур — непрерывно полемизировали друг с другом.

В 1994 г. ИПВ прекратила свое существование, дав толчок процессу дальнейшей политизации ислама1.

1.2. Поиск способов интеграции норм шариата хотя бы в региональное законодательство или местное самоуправление Данная цель является практическим воплощением предыдущей.

Яркий, но печальный пример такой шариатской территории без сецес сии — проект нескольких дагестанских сел: Карамахи, Чабанмахи, Ка дар и Чанкурба. Разгром этих сел, безусловно, не остановил процесс интеграции норм шариата в светское региональное и местное законо дательство Дагестана. Можно с уверенностью предсказать, что лобби рование направленного процесса «исламизации законодательства» вполне лояльными Москве и Махачкале таррикатистскими силами будет нарастать.

Для многих процесс «шариатизации» связан с последующей ар хаизацией быта (что произошло в Афганистане и Судане) и наруше См.: Ковальчук А. Исламские общественно политические объединения в Рос сии // Отечественные записки. 2003. № 5.

Ислам и политика: в поисках формы нием прав человека с точки зрения норм, установленных мировым со обществом. Безусловно, что неумелая «шариатизация» приводит к ухудшению экономического положения дел в стране. Неудивитель но, что процессу «исламизации законодательства» сопротивляются даже в мусульманских странах. Но этому же процессу, по собствен ным основаниям, сопротивляется и «мировой гегемон», ссылаясь на известный расчет интегристов: по мере внедрения шариата различия между странами и народами будут сглаживаться — светского будет становиться меньше, а возникающее религиозное предполагает еди ные основания.

1.3. Добиваться равноправного представительства мусульман во всех областях общественной и политической жизни страны Именно под таким лозунгом в 1995 г. шел на выборы в Госдуму Союз мусульман России (СМР). Напомним историю появления этого по литического объединения наряду с Общероссийским мусульманским общественным движением «Нур».

«У колыбели обеих организаций стояли лидеры ЛДПР. Опираясь на материальные ресурсы либерал демократов, а также отчасти “Яб лока”, “Нур” и СМР уже к концу 1995 г. зарегистрировали свои регио нальные отделения по всей России: “Нур” — в 72 регионах, СМР — в 50. Обе организации настраивались на решительную политическую борьбу в ходе предстоящих в декабре 1995 г. выборов в Государствен ную Думу. Особенно внушительный список кандидатов удалось сфор мировать СМР. Первоначально в нем под первым номером стоял пре зидент Ингушетии Руслан Аушев. Однако СМР не был допущен к вы борам, не сумев в срок исправить по требованию Центризбиркома неверно оформленные подписные листы. Участвовавший в выборах “Нур” смог обеспечить себе значительную поддержку избирателей только в Чечне и Ингушетии, где получил 23% голосов, а также в Татарстане (5%), но в целом по России даже близко не подошел к 5% ному барьеру (0,58).

Предпринимавшиеся в дальнейшем попытки объединить СМР и “Нур” в единую общероссийскую мусульманскую организацию не увен чались успехом. В руководствах обоих объединений усилились разно гласия. Они стали причиной ухода из СМР нескольких наиболее вли ятельных лидеров. Ставший во главе СМР Надир Хачилаев, после того как его сторонники подняли мятеж в Махачкале в 1998 г., был лишен С. Н. Градировский депутатской неприкосновенности, что поставило организацию на грань распада. В выборах 1999 и 2000 гг. СМР не участвовал»1.

Излишне напоминать, что, несмотря на столь бурную активность, достижений в области «равноправного представительства мусульман» замечено не было.

Последующие проекты подобного типа, ставящие все ту же цель, также ничего в общественной и политической жизни страны для му сульман не поменяли, хоть и заканчивались, в отличие от СМР и «Нура», представительством в Государственной Думе. Пример тому — возникновение в преддверие парламентских выборов 1998 г. общерос сийского общественно политического движения мусульман и малых народов «Рефах» («Благоденствие»), председателем которого был из бран С. Ниязов. Накануне решающего события на конференции «Ре фах» в октябре 1999 г. было принято решение о вхождении организа ции в блок «Единство». Тактический ход оказался верен: 23,3% голосов, полученных «Единством», позволило представителям «Рефах» заполу чить несколько мандатов2. Любопытно, что согласно неоднократным заявлениям лидеров движения оно якобы «не имело религиозной ок раски». Вместе с тем Совет духовных наставников «Рефах» возглавил муфтий Равиль Гайнутдин, а членами совета стали глава Духовного управления мусульман Сибири и член исполкома СМР Нафигулла Аширов, председатель ДУМ Татарстана муфтий Гусман Исхаков, пред седатель Координационного центра мусульман Северного Кавказа и глава ДУМ Дагестана муфтий Ахмад Абдуллаев.

1.4. Появление на руководящих постах мусульман (увеличение их доли), не стесняющихся проявлять свою исламскую идентичность в публичном пространстве Тема болезненная для представителей российской уммы. Сошлем ся на суждение журналистки Санобар Шерматовой: «Примечательно, что в России, стране с огромной мусульманской диаспорой, практи чески отсутствуют публичные политики из числа мусульман. Конеч но, они есть в государственном аппарате, но чиновники следуют непи саному кодексу: не показывать принадлежность к исламской религии.

Трудно себе представить, к примеру, полномочного представителя пре зидента в Дальневосточном округе Камиля Исхакова в Московской См.: Ковальчук А. Указ. соч.

Там же.

Ислам и политика: в поисках формы мечети на праздничном богослужении, хотя посещение высшими чи новниками православных богослужений уже вошло в традицию»1.

Журналистка права: публичное совершение намаза российским ру ководителем высшего звена будет истолковано как вызов сложивше муся статус кво, несмотря на то, что тот же вопрос строительства ме чети на Камчатке сдвинулся только после назначения Камиля Исха кова на пост полпреда Президента РФ на Дальнем Востоке. Одно — можно, другое — нельзя.

1.5. Борьба за символическое пространство и за право интерпретации исторических и текущих событий Один из последних примеров такой борьбы — весьма жаркая дис куссия вокруг российского герба и флага, когда мусульманские деяте ли поставили под сомнение правомочность изображения религиозной символики на названных государственных символах многонациональ ной и поликонфессиональной России. И это не единственный пример «борьбы церкви и мечети» вокруг государственной символики, борь бы, которая будет усиливаться по мере нарастания численности му сульман в России.

Упомянутая выше С. Шерматова в той же статье делится инфор мацией: «Мало кому известно, как уговаривали Русскую православ ную церковь не противиться празднованию 1000 летия Казани. Иерар хи согласились только, когда предложили праздновать и юбилей горо да, и 450 летие Казанской епархии — иначе говоря, создание Казанского ханства и его разрушение Иваном Грозным одновременно»2.

Борьба за пространство символов и знаков касается также куль турно и религиозно окрашенных слов, произносимых в публичном про странстве. Широко известным стал случай, произошедший с одним рос сийским ученым исламоведом, не мусульманином, которого аккурат в разгар чеченской кампании попросили не употреблять во время выс туплений слово «шариат». Легко привести примеры и других слов стра шилок, слов перевертышей — «ваххабит», «фундаменталист», «джи хад», «джамаат», используемых не в традиционном значении, а в но вом политическом значении маркера врага.

Шерматова С. Мусульмане двух сортов. Подружиться с исламским миром России легче, чем со своими мусульманами // Большая политика. 2006. № 5.

Там же.

С. Н. Градировский Мусульмане как России, так и мира в целом достаточно слабо ра ботают с информационным пространством, и такой известный проект, как «Аль Джазира», является скорее исключением, чем правилом1.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 25 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.