WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |

Почему мы должны исключать разное ее понимание в разных культурах и у разных народов в наши дни Чтобы положительно ответить на данный вопрос, достаточно взглянуть на политическую карту Западной Европы и Северной Америки, где базовые демократические ценности и принципы получили практическое воплощение в разнообразных политических режимах, соответствующих национально-культурным, историческим и иным традициям стран и народов региона. Почему подобным же образом нельзя допустить, что народовластие в странах других регионов, в том числе и России, может иметь несколько иные содержание, параметры и конфигурацию, чем, скажем, у американцев, французов, англичан и др. Демократия продемонстрировала способность приспосабливаться к самым различным национально-культурным условиям. Но при этом нужно подчеркнуть, что привитие и институционализация демократических форм политической самоорганизации общества на той или иной национальной почве отнюдь не может сводиться к механической трансплантации готовых норм, принципов и институтов западной демократии. Существуют нормы, Ценности и институты, которые в силу своей исторической и политико-культурной специфики не могут быть воспроизведены в чистом виде вне их первоначального контекста. В массиве национального сознания существуют базисные, врожденные элементы, которые определяют сам дух, менталитет, характер данного народа и не могут не накладывать родовую печать на его политическую систему. Перспективы модернизации и демократизации в значительной степени зависят от состояния сознания народа, степени его готовности принять и реализовать основные принципы и нормы рынка и политической демократии. Иначе говоря, необходимо, чтобы каждый народ созрел для соответствующих форм и механизмов политической самоорганизации, а это достигается в результате длительного исторического опыта.

В данной связи необходимо учесть, что формирование и институционализация рыночной экономики и особенно политической демократии на Западе заняли несколько веков. Основными поворотными пунктами этого длительного процесса стали Англии екая буржуазная революция середины XVII в. и так называема» Славная революция 1688 г. Война за независимость США 1776-1783 гг., Великая французская революция конца XVIII в серия буржуазных революций середины XIX в. и т.д. Если в США республиканский строй с либерально-демократическими институтами установился в конце XVIII в., то во Франции он окончательно установился только в конце XIX в. Что касается Италии и Германии, то здесь демократия окончательно утвердилась только после второй мировой войны, а в трех южноевропейских странах — Греции, Португалии и Испании — лишь с середины 70-х годов. В Восточной Европе дорогу демократизации открыли антитоталитарные революции конца 80-х годов и развал Советского Союза в 1991 г.

Демократия может утвердиться и институционализироваться на конкретной национальной почве лишь в том случае, если общепринятые демократические ценности и нормы станут поведенческими установками большинства населения. Но чтобы стать действительным демократом, человек должен родиться, вырасти, социализироваться в соответствующей социокультурной среде. Природа человека такова, что он не может не идентифицировать себя с определенной культурой, традициями, с чем-то таким, что вызывает в нем гордость за собственные язык и символику и т.д. Западные образцы государственности базируются на гражданском обществе, в основе которого лежит принцип приватности и раздельности между разнообразными, зачастую конфликтующими частными интересами. Идея демократии в ее евроцентристском понимании зиждется на постулате, согласно которому индивид важнее группы. Здесь более актуален вопрос об индивидуальных правах и свободах. Иное дело на Востоке. " большинстве восточных стран приоритет отдается групповым правам и интересам.

Но правомерно ли на этом основании утверждать, что демократический путь развития противопоказан этим странам Правильный ответ на данный вопрос предполагает поиски ответов на ряд других вопросов.

Прежде всего важно определить, что мы конкретно понимаем под демократией и совместима ли она с коллективистским, солидаристским, групповым и иным началами, ассоциируемыми с Востоком, а с определенными оговорками и с Россией.

7.4. Совместима ли демократия с незападными культурами Здесь прежде всего следует подчеркнуть, что в принципе некорректно рассматривать восточные культуры как коллективистские, а западные — как индивидуалистические, при этом ассоциируя первые исключительно с пассивностью и застоем, а вторые — преимущественно со способностью к развитию. Однако, как представляется, коллективистское и индивидуалистическое начала, взятые сами по себе, присутствуют во всех культурах, как в восточных, так и западных, но выражаются и проявляются они с разной интенсивностью. В этом смысле можно говорить лишь о преобладании (а не о полной монополии или об отсутствии) в том или ином регионе или стране того или иного начала.

Но дело не только в этом. Если вникнуть в сущность ценностей, норм и установок демократии, то обнаружится, что в них отсутствует какое бы то ни было противопоставление коллективизма индивидуализму, солидаризма эгоизму, государственного вмешательства рыночному началу. В этом контексте интерес для нас представляет опыт Японии и некоторых других стран АзиатскоТихоокеанского региона.

По сей день не затихают дискуссии относительно того, насколько укоренилась демократия в Японии и можно ли назвать инсти-туционализировавшуюся там политическую систему демократией в общепринятом смысле слова. Это во многом объясняется характерным для японской демократии национальным колоритом, который действительно отличает ее от западных моделей демократии. Констатируя ее историческое своеобразие, специалисты говорят о существовании демократии японского типа, которая представляет собой некий гибрид, возможно, превосходящий оригинал, т.е. западную модель, по своей жизнестойкости и продуктивности.

В поисках причин, способствовавших бурному развитию японской экономики, многие исследователи обнаружили сходство отдельных базовых элементов японской культуры с западной культурой. Начало такому подходу, собственно говоря, положил японский ученый К.

Наито в 1941 г., который аналогично М. Веберу, проанализировавшему роль протестантизма в формировании капиталистического духа, пытался выявить роль этики буддистской секты "Дзедо Синсэй" в модернизации Японии. Эту линию продолжили западные исследователи, в частности известны" американский социолог Р. Белла в книге "Религия Токугава". Как считал американский японовед М. Дзе [129, с. 3],...японское трудолюбие, бережливость и дисциплина, близкие протестантской этике, имели глубокие корни в японских обычаях и идеях, не обязательно связанных с каким-то особым религиозным опытом. Фактически вполне возможно, что экономическое развитие индустриализация Японии произошли бы независимо от традиционных японских ценностей.

В учении буддийской секты "Дзедо Синсэй" можно найти ряд наставлений вроде: "Бодрствуй и не уклоняйся от усердного труда утром и вечером", "Будь умерен в бесцельной роскоши", "Работай усердно дома", "Не играй в азартные игры" и др., которые весьма напоминают наставления Б.Франклина в его знаменитом "Альманахе Бедного Ричарда". Вместе с тем во всех восточных религиях можно встретить доводы в пользу таких добродетелей, как трудолюбие, бережливость, прилежание, умеренность, преданность и т. д. Х.Накамура даже нашел соответствие западным, особенно протестантским идеям индустриализма, модернизма, трудовой этики, призвания и т.д. в учении дзэнского монаха С.Судзуки (1576—1655), который, в частности, считал, что всякое дело является испытанием веры и все профессии — проявление Божественного Абсолюта. По его мнению, наилучший путь буддийской религиозной практики — это преданность земным делам человека, его трудовому призванию (совсем как у М.Лютера).

Интересны с этой точки зрения взгляды создателей китайской версии социал-реформистской концепции государственного социализма в начале нынешнего столетия Чжан Цзюньмая и Чжан Джунсуня, которые, как отмечал В.Г.Буров, руководствовались идеей "синтеза западной (буржуазной) философии и китайской традиционной идеологии, главным образом конфуцианства". Разрабатывая свою концепцию личности под влиянием западных идей, Чжан Джунсунь тем не менее утверждал, что такие элементы китайской традиции, как признание важности индивида и уважение к человеческому достоинству при соответствующем развитии могут сблизиться с западными концепциями личности. А аналогии западной концепции свободы он находил в китайской идее "самоудовлетворения" (изыдэ), достигаемого, когда "каждый следует своей природе" и в гармонии с разумом" [9, с. 40] было бы непростительным и недопустимым упрощением свести факты модернизации Японии, равно как и других стран Азиатско - Тихоокеанского региона, к тем элементам их социокультурной матрицы, которые имеют свои аналоги в культуре и менталитете Запада. В действительности при близком рассмотрении «частую подобные рассуждения оказываются лишь поверхностными, не затрагивающими сущностные характеристики системо-образующих компонентов менталитета народов этих стран. Уже сами приведенные выше характеристики свидетельствуют о том, что в базовой ткани общества и менталитета народов этих стран присутствуют те элементы, которые при соответствующих условиях готовы к восприятию и воспроизводству ценностей и отношений рынка и политической демократии. Как будет показано ниже, этим ценностям и отношениям отнюдь не противоречат и те базовые компоненты менталитета и традиций, которые принято считать чисто восточными.

Остановимся на некоторых из них. Как показывают многие исследования, в отличие от иудеохристианской и исламской традиций, которые основываются на вере в единого трансцендентного бога, ценностные системы в японской и китайской традициях характеризуются преимущественной ориентацией на посюсторонние проблемы. К тому же как конфуцианству, так и буддизму чужд монотеизм, что делало их в сущности открытыми вероисповедальными системами, хотя буддизму не чужда вера в трансцендентную божественность.

Большой интерес представляют данные исследования японского политолога Т.Ишиды. По его мнению, особенность японской традиции в ипостасях (японизированного буддизма или синтоизма) состоит в том, что вера в бессмертие государства породила у японцев самоотверженную преданность государству, доходящую До его обожествления. Преданность роду или семейной чести (ie), почитание предков породили идею, согласно которой отдельный индивид не должен быть озабочен проблемой своего благосостояния сейчас, а обязан верить в бессмертие ie и добровольно жертвовать собой за его честь. Даже культ императора, Вера в его божественность вытекали из убеждения, что он символизировал бессмертие государства.

В свете этого определенный интерес представляет отличие японской традиции от китайской, для которой присуща вера в некие универсалистские идеи вроде идеи t'ien (небо). В глазах китайцев изменение "мандата неба" означало потерю правительством легитимности, и это служило оправданием его смены или революции. Показательно, что китайское выражение, означающее революцию, звучит буквально так: ”изменение мандата неба”. Эта идея использовалась для оправдания смены династии post factum [128, с. 31-37]. В Японии данная идея не прижилась, поскольку здесь императорская власть не имела иного источника легитимности, кроме как убеждения в том, что она существовала с начала времен. С этой точки зрения китайская традиционная ценностная система является более универсалистской, а японская - более партикуляристской, хотя обе они принадлежат к одной и той же системе ценностных ориентации.

Обращает на себя внимание тот факт, что японцы всегда про. являли большую готовность принять иноземные элементы, если они были полезны для развития страны или усиления позиций правящего класса. Как писал Т.Ишида, уже в VI в. Япония заимствовала иноземные элементы из китайской, индийской (буддизм через Китай и Корею) и других культур. По мнению специалистов, превращение иностранных заимствований в нечто по сути японское уже само по себе является японской традицией. В силу этой традиции различные европейские "измы" были органически интегрированы в структуру японского менталитета. Это, повидимому, облегчалось прежде всего отмеченным выше отсутствием здесь трансцендентализма и монотеизма, что служило фактором, в определенной степени амортизирующим возможный конфликт с автохтонной японской культурой. Христианство с его единобожием создало определенные проблемы. Показательно, что даже в наше время численность христиан в Японии составляет лишь 1 % всех верующих.

Однако следует отметить и то, что первоначально при переводе на японский язык трудов западных авторов (Дж.С.Милля, Ж.-Ж. Руссо, Ш. -Л. Монтескье и др.) переводчики Страны Восходящего Солнца столкнулись с большими, зачастую почти непреодолимыми трудностями, особенно при переводе таких терминов, как "личная свобода", "личные права", "либерализм" и др. Среди всех "измов" в Японии либерализм первым получил значительную популярность, особенно среди представителей движения за свободу и права народа в конце 70-х — начале 80-х годов XIX в> Однако уже сам перевод термина "либерализм" оказался сопряжен с большими трудностями.

Китайский термин “tzuyu”(японское произношение "jiyu"), как правило, используемый для перевода слова "свобода", с древних времен означает эгоистический", "корыстный" и в целом имеет отрицательный оттенок. Это, естественно, создавало проблему. В 1869 г., Когда Ю.

Фукудзава написал свою работу "Ситуация на Западе", которая включала в себя "Декларацию независимости", он просил читателя не интерпретировать термин "jiyu" как "эгоизм". Он объяснял, что использует данный термин из-за отсутствия соответствующего, японского термина, который бы аутентично передавал содержание английского слова "freedom" или "liberty". В Китае, чтобы избежать такого непонимания, предпринимались попытки заменить "tzuyu" другими терминами. При всем том в обеих странах термин "tzuyu/jiyu" стал популярным при защите и поощрении политических достижений против автократического правления [128, с.

70-71].

В культурной матрице многих восточных народов имеется несколько начал, вступающих в диалог друг с другом. Характерно, что, например, в Китае один из минских императоров издал специальный эдикт, согласно которому Конфуций, Лаоцзы и Будда объявлялись покровителями Поднебесной. Показательно также то, что в Индии и Китае не было религиозных войн, подобных тем, которые время от времени возникали в Европе. Поэтому невозможно себе представить китайский, индийский или японский аналоги инквизиции.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.