WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 ||

Популярность циклических теорий, опирающихся в своих построениях на фактическое многообразие путей и форм исторического развития народов и отвергающих наличие «образцовых», классических тенденций, относительно которых должна измеряться специфика развития отклоняющихся от них обществ, в определенной мере является реакцией на увлечение «тотальными» историософскими схемами. Первая половина XX в. дала две крупные, построенные на этих принципах философские концепции, приобретшие известность и славу,— концепции О. Шпенглера и А. Тойнби. Впрочем, за полвека до публикации исследования О. Шпенглера в России увидела свет книга Н. Я. Данилевского «Россия и Европа», близкая по духу к этой, быть может, самой сенсационной историософской системе XX столетия.

«Закат Европы» О. Шпенглера появился в Германии в 1918 г. «Невозможно спорить о Наполеоне, не имея в виду Цезаря и Александра Македонского... Сам Наполеон был убежден в своем сходстве с Карлом Великим. Французский революционный Конвент говорил о Карфагене, подразумевая Англию, а якобинцы именовали себя Римлянами.

Из этого ряда сравнений... уподобление Флоренции Афинам, Будды — Христу, раннего христианства — современному социализму, римских магнатов эпохи Цезаря — американским янки. Петрарка, первый археолог-энтузиаст (а разве археология как таковая не есть выражение того, что история заключается в повторении), соотносил себя по духу с Цицероном; позже Сесил Родс, создатель Британской Южной Африки, имевший в личной библиотеке специально для него подготовленные переводы классических «Жизнеописаний цезарей», считал себя близким к императору Адриану. Карл XII Шведский с юности держал при себе биографию Александра, составленную Квинтом Курцием, мечтая быть похожим на знаменитого завоевателя,— в том была его судьба».

В сходстве «эр, эпох, ситуаций, исторических деятелей» О. Шпенглер видел все что угодно, но только не случайность. Повторяемость событий и персонажей истории может быть понята, по мнению философа, только при условии признания того, что всемирная история представляет собой не линейный, преемственный и прогрессивный процесс, а ряд независимых один от другого циклов. Каждый из таких циклов характеризует развитие замкнутых, непересекающихся, уникальных культур.

Таких культур О. Шпенглер насчитывал восемь:

индийскую, вавилонскую, китайскую, египетскую, грекоримскую, арабо-византийскую, западноевропейскую, а также культуру майя.

Первоначало каждой культуры — единая и единственная в своем роде «душа», некий дух, который не может быть познан рационально и выражен иначе, чем символически. Внимание ученого было сосредоточено на анализе главным образом греко-римской, арабо-византийской и западноевропейской культур.

Первая из них обладает «аполлоновской душой» со свойственными ей ясностью, спокойствием, статикой, вневременностью существования.

«Магическая душа» арабо-византийской культуры, напротив, отражает глубокую озабоченность восприятием времени и пространства, четким осознанием конечности сущего.

Западноевропейская культура воплотила «фаустовский дух» с его устремленностью в бесконечность, напряженной динамикой, тягой к «новым рубежам».

Если символами «аполлоновской души» у О. Шпенглера служат дорическая колонна и евклидова геометрия, то мусульманская мечеть, раннехристианские пещеры и христианская линейная концепция истории символизируют «магическую душу» арабо-византийской культуры. Символы «фаустовской души» — дифференциальное счисление, музей, механические часы.

Важнейшее свойство культур — непроницаемость, изолированность и замкнутость. Подобно живым организмам, они рождаются из «безграничного и бесконечного», расцветают, заболевают (становясь «цивилизациями» и утрачивая жизненные силы — еще одно толкование понятия цивилизации), умирают. Эти стадии — общие для всех культур, и только поэтому они могут изучаться сравнительно-морфологически.

Всемирной истории как таковой нет, есть параллельное существование разделенных во времени и пространстве культур. Для О. Шпенглера идея единства всемирной истории, в сущности, лишена всякого смысла и не отражает ничего в реальности исторических процессов, множественных и не сливающихся в единый поток.

А. Тойнби, издавая в 1934 г. первые три тома монументального «Постижения истории», во многих своих оценках был близок к О. Шпенглеру. «Тезис о единстве цивилизации является ложной концепцией»,— полагал он, считая, что открытые им 21 цивилизация развиваются независимо одна от другой по общим законам, свойственным их рождению, росту, надлому, распаду и гибели. В 1961 г., завершая издание двенадцатого тома, он был склонен придавать большее значение взаимодействию цивилизаций в пространстве и времени. Он подчеркивал, что развивающиеся цивилизации (их число увеличилось до более чем трех десятков) порождают на определенном этапе — этапе надлома — универсальные государства и высшие религии.

«Подчиняясь духовной власти высших религий, человек способен преодолеть политические барьеры местных государств и даже культурные барьеры, разделяющие разные цивилизации». Роль цивилизаций А. Тойнби видел теперь именно в том, что они формируют высшие религии, которые открывают путь к «духовному прозрению, признанию друг друга и созданию внутреннего единства при сохранении многообразия».

«Единство цивилизации», таким образом, уже не отбрасывалось А. Тойнби как априорно «ложная концепция».

Оно существует — если не как реальность, то как цель, и тогда история цивилизаций может быть рассмотрена не только в ретроспективе многообразия их конкретных форм и путей развития, но и в перспективе их счастливого соединения в единой цивилизации, охватывающей все человечество.

Что существеннее в эволюции концепции Первоначальный культ мертвых и живых цивилизаций, уникальных и неповторимых, или все настойчивее по мере работы над книгой звучавшая мысль о единстве человеческой истории, «об общности судьбы и предназначения человечества» Парадоксально все сущее на земле! Отвергнув «тотальность» историософских концепций, дорожащих идеей единства всемирной истории как преемственного, закономерного, направленного процесса, осудив эти концепции за чересчур вольное обращение с фактами и формами, не вписывающимися в схему, сторонники теорий локальных цивилизаций подверглись резкой критике, содержащей почти те же аргументы и обвинения.

Грандиозный успех книг О. Шпенглера и А. Тойнби у широкой читающей публики контрастировал с холодностью, которой было отмечено восприятие их идей большинством историков. Сомнениями был встречен сам метод исследования. Сравнение событий, персонажей, институтов, верований, обычаев, присущих разным, разделенным пространством и временем цивилизациям, воспринималось как попытка с «извращенным удовольствием» «поваляться в двадцати одной пустой скорлупе». Тезис о повторяемости истории, принципиально важный для О. Шпенглера и А. Тойнби, вызвал желание напомнить восточную притчу о мудром старце, ответившем будто бы на вопрос умирающего шаха о том, что такое история: «Государь, люди рождаются, любят и умирают». Перечень выделенных цивилизаций и культур показался неполным, произвольным и раздражающе-утомительным уже потому, что точно определялось их количество и номенклатура. «Фокус удачен, трюкачу нельзя отказать в ловкости», но эти ухищрения не заставят нас «броситься в объятия к шарлатанам и наивным и в то же время лукавым чудотворцам» (Л.Февр). Это была — и есть — критика не частностей:

она исходит из принципиальной невозможности или несвоевременности всякого стремления к удовлетворительному историософскому толкованию проблемы единства мировой истории.

Популярность историософских концепций, их влияние к середине XX в. заметно снизились. Могло ли быть иначе Вряд ли. Любая глобальная интерпретация исторического прошлого хотя бы отчасти опирается на аксиоматические, не требующие доказательства истины, положения и потому — в той или иной мере — предполагает если не слепую веру, то хотя бы доверие.

В историографии второй половины XX столетия такого доверия оказалось немного. Отсюда и скепсис в отношении самого понятия «философия истории», ее попыток постигнуть исторический процесс как определенную целостность (не важно, понимать ли эту целостность в духе представлений о единстве, всеобщности и преемственности определенных фаз общественного развития народов или в смысле признания многообразия локальных культурноцивилизационных форм).

В этой связи чрезвычайно показательна позиция историков, разделяющих идеи школы «Анналов». Недавно Ж. Ле Гофф счел необходимым вновь напомнить, что «подход, намеченный еще Марком Блоком, предполагает создание истории, которую следует считать именно «общей», «тотальной», а не «всеобщей». За этой констатацией — подчеркнутый отказ от каких-либо концептуальных построений в той сфере, которая предполагает постановку вопросов о соотношении истории цивилизаций и мировой истории. Ф. Броделем циклическое понимание истории отдельных цивилизаций отвергалось столь же решительно, как и представления о прогрессивной смене формаций. Специальный анализ современной французской историографии привел М. В. Дмитриева к выводу о том, что «стремление к обобщенно-системному моделированию исторического процесса» у историков Франции сильно, но велика и их осторожность в «реализации этого стремления». Слово «осторожность» в данном случае, пожалуй, слабо отражает позицию историков в отношении анализа общих вопросов теории исторического процесса, в частности вопроса о единстве человеческой цивилизации, мировой истории.

«Нужно ли их за это корить» — повторим вопрос М. В. Дмитриева, во многом риторический. Понятно, нет.

Познание истории как целостности остается и сегодня задачей, далекой от очевидных решений, более целью, идеей, чем реальностью.

И все-таки привкус горечи возникает. Именно сегодня чрезвычайно остро осознается единство судеб человечества, человеческой цивилизации, человеческой истории. И дело здесь не только в самоочевидном: человечество не может справиться с вызовами времени, не преодолев разобщенность и не признав единства своего прошлого, настоящего и будущего. Суть в другом. «...Если мы не хотим, чтобы история распалась для нас на множество ложных путей, которые никуда не ведут, то от идеи единства истории отказаться нельзя. Вопрос заключается в том, как постигнуть это единство» (К. Ясперс). Сам К. Ясперс связывал единство человеческой истории с введенной им категорией «осевого времени» (середина I тыс. до н.э.) и основными ее факторами считал «безграничную открытость будущего и краткость начала: мы только начинаем».

Единство истории — это «одновременно истоки и цель», и потому «всеобщая история стоит перед нами как задача».

И вновь выясняется, что вопрос о единстве истории (как реальности или как идеи, все равно) есть по существу вопрос о ее смысле и цели. Вечный вопрос, предполагающий не единственно верный ответ, но поиск такового. «Без выхода... на точку зрения, вынесенную за пределы истории, невозможно системное понимание, объяснение и изложение истории» (Л.И. Новикова). В современной отечественной историографии этот поиск ведется главным образом в рамках охарактеризованного выше цивилизационного подхода.

Но здесь мы действительно «только начинаем».

Pages:     | 1 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.