WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 |

Создание онтологии эстетического видения природы предполагает и разработку его типологических характеристик. Так, видение природы ребенком и взрослым существенно отличается именно по своим эстетическим формам. Как писал П.Флоренский, "детское восприятие более эстетического характера, нежели восприятие взрослого, научное, или хотя бы наукообразное. И потому каждый отдельный субъект в детском восприятии, как созерцаемый эстетически, целостью замкнут в себе, и от единства его нет никаких переходов к саморазомкнутому же единству другого объекта. Преобладание в детском восприятии вещей над пространством делает мир несравненно более прочно расчлененным, нежели в восприятии взрослого... Детское восприятие преодолевает раздробленность мира изнутри. Тут утверждается существенное единство мира, не мотивируемое тем или другим общим признаком, а непосредственно ощущаемое, когда сливаешься душою с воспринимаемыми явлениями". Вспоминая собственный опыт восприятия прекрасных явлений природы, полученный в детстве, он писал: "конечно, я отлично сознавал, что фиалка не имеет ничего общего со мною, я прекрасно знал о несуществовании у нее глаз... Но непосредственно я приникал к самому существу скромного цветка, ощущал его жизнь, столь близкую мне внутренне и столь далекую по внешне учитываемым проявлениям, и вот эту, постигнутую мною, внутреннюю жизнь рассказывал себе в словах, как говорится, метафизических... Я хорошо помню это внезапное и далеко не повседневное ощущение, то взор встретился со взором, глаз уперся в глаз - мелькнет, острое, и прокатится, да и не выдержать бы длительного этого прямого созерцания лика Природы. Но, и мгновенно, это ощущение давало абсолютную уверенность в подлинности этой встречи: мы друг друга увидали и насквозь друг друга понимаем, не только я его, но и, еще острее, он меня. И я знаю, что он меня знает еще глубже и видит еще определеннее, чем я его, а главное - меня всецело любит" (7).

П.А.Флоренский не случайно говорит здесь о метафизике. Дело в том, что внутри самого эстетического способа рассмотрения мира существуют, как показывают исследователи, уже свершившиеся в качестве предпосылок, условий, допущений возможного эстетического созерца ния некие акты философствования, "утопленные" в самом созерцании, установившиеся внутри него в качестве неосознанных мотивов. Сама европейская эстетика природы основывается на фундаментальных абстракциях, складывавшихся в философии начиная с античных времен. Это абстракции выполнения понятого, разрешимости и предметной стороны деятельности. Эти абстракции выделены в статье М.К.Мамардашвили (8), их истолкование лежит в основе дальнейшего анализа узловых моментов развития европейской эстетики природы.

Абстракция рациональной структуры эстетического предмета природы или абстракция выполнения понятого в самом этом предмете, введенная Платоном, впервые позволила вскрыть нечто существенное в многообразии эстетических отношений человека к миру. В самих платоновских диалогах она просматривается как проблема имплицированной в мир идей идеи красоты - этого принципа конструирования прекрасных вещей. Природа прекрасна в меру воплощенности в ней идеи красоты. Космос - "прекраснейшая из возникших вещей" ["Тимей" 29а], он вобрал в себя всю полноту идеальных начал бытия. Было бы ошибкой видеть в этой абстракции некое отложение натуралистического описания эстетической структуры предмета (космоса, природы и т.д.), напротив, здесь выдержан регистр рационального видения ее, доходящий до метафизической постановки проблемы эстетического мироотношения как проблемы сознания, духовного рождения в прекрасном.

В этом регистре совершается переход от чувственной конкретики, фиксирующей эстетические формы природы, от необозримого поля их созерцаний, переживаний, впечатлений, волнений к чему-то, что находится за их пределами и что обнаруживает присутствие в человеке способности, выводящей его за рецептивное поле, способности, как говорит Платон, поднимать тяжелое в высоту, обретать силу крыла, которая открывает иной, внеэмпирический, срез самой эстетической реальности - прекрасное само по себе, в созерцании которого только и может жить человек, увидивший его "прозрачным, чистым, беспримесным, не обремененным человеческой плотью, красками и всяким другим бренным вздором" ["Пир" 211 е]. Ту красоту, при одном воспоминании о которой окрыляется душа.

Стало быть, существует какое-то не совпадающее с чувст венным эстетическое измерение, идущее от света истины;

оно предполагает некое сверхчувственное состояние, выходящее за пределы локальных актов эстетического миросозерцания и поднимающее дух над конкретной ситуацией эстетического общения с пейзажем, звездным небом или солнечным восходом. Такое состояние обращает человека к некой эстетической точке вне мира, где он способен жить в ином ритме. Это есть трансцендентальный прорыв, свершившийся в сфере эстетических состояний человека, связанных с миром, - прорыв к "истинной" земле, которая мифологически описывается Платоном как место, где "нет решительно ничего, что можно было бы сравнить с красотами наших мест... Краски, которыми пользуются наши живописцы, могут служить образчиками этих цветов, но там вся Земля играет такими красками, и даже куда более яркими и чистыми. В одном месте она пурпурная и дивно прекрасная, в другом золотистая, в третьем белая - белее снега... И даже самые ее впадины, хотя и наполненные водою и воздухом, окрашены по-своему и ярко блещут пестротою красок, так что лик ее представляется единым, целостным и вместе с тем нескончаемо разнообразным" ["Федон" 11 a - d].

Если человек трансцендирует себя к какой-то надмировой, внечеловеческой эстетической реальности, охватываемой у Платона идеей красоты, то естественно возникает вопрос о том, что это за реальность, действительность эстетически-трансцендентного. Но своеобразие платоновского философствования в том, что оно не задается целью строить трансцендентную онтологию эстетического. Прекрасное само по себе предстает у него не в виде реестра чистой эстетической предметности высшего типа, не в виде эмпирической предметности: "какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще чтонибудь" ["Пир" 211 a - в]. Идея прекрасного самого по себе не есть непосредственная фиксация трансцендентной реальности эстетического, она, скорее, указывает на другое на способность человека простереть свое духовное усилие к божественной красоте, на его всеобщее тяготение, тоску по этой реальности, аналогичные стремлению ростка к свету, на его потрясение, исступление при воспоминании о запредельном состоянии, находясь в котором можно было видеть красоту подлинного бытия. И природная красота здесь выступает как место отталкивания для трансцендентного взлета души. "Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь, но еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, - это и есть причина его неистового состояния" ["Федр" 249 d - e]. Речь, таким образом, идет о возможности пути, о способности передвижения (тем более, что, согласно классификации видов божественных творений, данной в "Тимее", человека следует отнести к виду "пеших") в этот теперь закрытый от нас, но эманирующий в нас эстетический мир. Да, мы были когдато там, созерцали чистую красоту, но теперь мы, как телесные существа, не в состоянии это сделать, не можем оторваться от себя, выйти из себя, чтобы увидеть ту красоту, что сияла "среди всего, что там". Тем не менее, человек как трансцендентальный субъект ощущает в себе присутствие некой светоносной эстетической силы, влекущей его к красоте духовной родины, его душа клокочет, возбуждается, рождая крылья, согревается при взгляде на воспроизведение, истечения той красоты, - теряя же их из виду, "мучится, как ужаленная, но все же, храня память о прекрасном, она радуется" ["Федр" 251 d]. Но приступая к тому, что Платон называет поднебесным странствием, мы не в состоянии указать эстетический предмет, к которому трансцендируем, вектор развертывания собственной эстетической силы, то эстетическое место, куда правит возничий души. По аналогии с тем, что говорится об эманациях красоты, которые окрыляют влюбленного, об отношении человека к эстетически-трансцендентному можно сказать:

"он любит, но не знает что" [Там же, 255 d]. Можно вести разговор души с самой собой о былых встречах с богом (а это и есть для Платона мышление), можно вспоминать о трансцендентном мире прекрасного, можно схватывать момент, когда "память возничего несется к природе самой красоты", можно, наконец, вырастить крылья для полета, но нельзя обрести в поднебесном пространствии какую-то устойчивую опору для выяснения того, "чем божественен бог", для определения трансцендентных условий чистой красоты как прообраза эстетических вещей в мире.

Трансцендентальная деятельность, которая "ведет прекрасное начало нашей души ввысь" ["Государство" с], может быть зафиксирована в акте осознания космоса как эстетического феномена лишь косвенно (в символе, метафоре), что и передается у Платона в представлении об эстетическом воспоминании. Но сам этот акт может быть выполнен только на таком своеобразном материале, как рефлексивный материал сознания, позволяющий понять, что заключает в себе память возничего, устремленного к природе самой красоты, чем заполнено само эстетическое трансцендирование. Эстетически созерцающий мир субъект, находясь в рефлексивной позиции, как бы находится у окна собственного дома и, одновременно, видит себя входящим в этот дом, видит возвращение собственной эстетической силы, совершившей трансцендентальный акт. Природа красоты, т.е. "бесцветная, без очертаний, неосязаемая сущность" ее, зримая лишь кормчему души - уму, заключает в себе такое предметное рассмотрение ее, которое осуществляется в связи с выявлением предельных оснований эстетического предмета посредством рефлексивного воспроизведения траектории поднебесного странствия к чистой, абсолютной красоте, акта разрешения от духовного бремени в красоте, рефлексивного охватывания внутренних форм трансцендентальной активности субъекта, строящего в своем сознании какую-то эстетику мира. С введением рефлексивных образований, рефлексии над переживаниями и оценками мира (я не только вижу радугу, но и знаю, что я ее вижу) начинают появляться сочленения сознания, изнутри формирующие трансцендентальное усилие к новому рождению красоты, что образует то духовное пространство, в котором может состояться подлинное понимание красоты мира. Рефлексивное воспроизведение оперирует с предельными основаниями эстетического мира, взятого нами как нечто мыслимое, в его эйдосе, и вся эмпирическая сеть этого мира может быть соткана мыслью постольку, поскольку это "ткачество" располагает "утком" мышления о предельном, "утком" сущности красоты.

Мы допускаем какую-то эстетическую связь между человеком и тем или иным состоянием мира (восход, закат, звездное небо). И если нас интересуют не просто ее локальные определенности, а условия самой ее возможности, то мы, по мысли Платона, неизбежно должны апеллировать к божественным причинам, к "чувственному богу", т.е. целостности вселенских связей, их упорядоченности, к тому состоянию, когда "бог все это упорядочил, а затем составил из этого нашу Вселенную" ["Тимей" 69 c], и бо жественной рефлексии, в которой мыслимое (в данном случае эстетический фон мира) и мысль (в виде сущности красоты) совпадают. И предположение этой божественной причинности позволяет выделять в многообразии эмпирических связей эстетического мира нечто закономерное законы музыкальной гармонии космоса, на основе которых может сложиться представление о рациональной структуре самого космоса как эстетического предмета. Эмпирическое представление об эстетическом предмете, опирающееся на данные созерцания, достигшее уровня его рациональной структуры или теоретического описания, становится объяснением существенного отношения в самом этом предмете, которое связано с выяснением его предельных оснований, со схватыванием в творческой рефлексии самого трансцендентального порыва. И вынося эстетическое суждение о мире, следует иметь в виду, что оно может быть сущностно (в идее красоты) выполнено в режиме творческой рефлексии над деятельностью эстетического трансцендирования, а не в эмпирической фиксации слабых подражаний идеи красоты как прообраза прекрасных явлений природы.

Вторая фундаментальная абстракция - абстракция разрешимости - вводится философией Просвещения, обосновывается всей классической философией ХУП - Х1Х веков; она производит концептуализацию античной модели понимания эстетики природы, придавая эстетическому суждению о мире операциональное значение. Ею допускается возможность рассмотрения структур эстетической артикуляции мира в особом типе экспериментальной ситуации, правомерность операциональных процедур по отношению к идеальной конструкции красоты универсума.

Конечно, как заметил Гегель, вряд ли стоит, несмотря на все разговоры о последней, браться "за изучение предметов естественного мира под углом зрения их красоты и создавая науку, дающую систематическое изложение этих красот... Никто не объединил в одно целое и никогда не рассматривал различные царства природы с точки зрения красоты. Мы чувствуем, что наши представления о красоте природы слишком неопределенны, что в этой области мы лишены критерия, и потому объединение предметов с точки зрения красоты не имело бы особого смысла" (9).

Сами классические структуры эстетики мира задавались рациональным конструированием переживаний и самоощущений автономного индивида, мыслительные акты которого в принципе соразмерны самодостаточным актам вселенского тела. Классический тип рациональности создается в сфере предметностей сознания, исходящего из видения мира как естественно упорядоченного целого.

Pages:     | 1 || 3 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.