WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||

Истина воплощений бытия, обретенная художником, мыслится как результат соответствий его индивидуального ци с космическим резонансом. Вследствие этого появляется произведение искусства с поистине космической размеренностью: как говорит легендарный создатель жертвенного гимна "Восход Солнца" - Желтый Предок, он сложил эту "мелодию с помощью человеческого, настроил цинь с помощью природного, исполнил с помощью обрядов и долга, наполнил ее великой чистотой. [Ведь] настоящая мелодия сначала соответствует людским делам, согласуется с естественными законами, осуществляется с помощью пяти добродетелей, отвечает естественности; затем она приводит к гармонии четыре времени года, к великому единству - [всю] тьму вещей" ["Чжуан-цзы", 14]. Великое искусство движет мир к единству. Художник и природа сливаются в одном дыхании мировой пневмы. Глубокого смысла исполнена притча о смерти величайшего художника У Дао-цзы: в присутствии зрителей и друзей он рисует на стене пейзаж, а потом вдруг чудесным образом входит в написанную картину, пропадает в изображенной там пещере и исчезает насовсем, а с ним исчезает и картина.

В то же время природа и искусство представляются талантливыми соперниками, беспрерывно упражняющимися в своем искусстве. "Бывает, - говорит Лю Се, - что цветная вязь облаков на заре посрамит мастерство живописца, а изящное цветение деревьев и трав обходится без выдумки ткачих. А взять свирель леса, которая звуки сплетает так гармонично, как флейта и лютня, или ручей, что в камнях ритмично журчит, мелодичный, словно ямшовый гонг" (27). И дело здесь не только в аналогиях. Само искусство мыслилось в ряду порождений некой субстанциональной основы мира и как таковое могло оказывать значительное воздействие на движение мировых стихий. Так, согласно известной притче о царе Пин-гуне, мастер Куан по приказу властолюбца вынужден был и исполнить самую сокровенную мелодию, звучание которой произвело возмущение в тонких структурах мирового ци. Следствием этого явилась самая настоящая экологическая катастрофа в царстве цзинь - разрушительные ураганы, невиданная засуха, от которой стала красной вся земля.

Стремление соединить воедино духовное бытие человека с природным бытием проявляется в классической поэзии Тао Юань-мина, Мэн Хао-жаня, Бо Цзюй-и, в творчестве выдающегося художника, поэта, музыканта и теоретика искусства чань-ской школы Ван Вэя, произведения которых наполнены благоговейным созерцанием разлитой в природе красоты, мудрой сосредоточенностью, тонкостью и цельностью переживания. Для Ван Вэя природа немыслима "в отрыве от человека: даже если природа одна и как будто сама по себе, все равно за нею следит одушевляющий ее внимательный глаз поэта, без которого нам ничего не увидеть и ничего не понять. Как ничего не увидит и сам поэт, если он живет в суете, не замечая, как сменяются времена года" (28). Волнения человеческой души, откликающейся на волнения природы, нередко сокрыты в китайской поэзии легкой дымкой печали, таинственности.

Неповторимость поэтического видения мира тонко передана в сказке Г.Гессе о китайском поэте Хань Фу. Однажды, во время праздника с фонарями, "он почувствовал, что его душа отмечена среди множества других способностью одновременно ощущать красоту земли и тайную тоску чу жака. Он стал печально размышлять над этим и как ни думал, приходил все к тому же: истинное счастье и глубокое наслаждение ему дано будет испытать, лишь если он сможет когда-нибудь создать стихи столь совершенные, что мир останется в них навсегда увековеченным и облагороженным". Достигнув этой ступени совершенства, он "описывал восход солнца, когда оно показывалось над кромкой гор, и беззвучное мелькание рыб, когда они, словно тени, проскальзывают под водой, и как раскачивается на весеннем ветру молодая ива. И это была не просто игра рыб или шелест ивы, слышавшему эти стихи казалось, что небеса и весь мир на мгновение слились в одну совершенную музыку, и каждый с наслаждением и болью думал о том, что он любил или ненавидел: мальчик об игре, юноша о возлюбленной, старик о смерти" (29).

В китайском искусстве визуальная фактура многообразна: самозабвенный взор поэта или живописца безраздельно заполняют то прекрасный горный пейзаж, открывающийся с вершины в закатный час, то краса задумчивых деревьев, замерших в лунную ночь, то навевающий грусть вид одинокой лодки, окутанной со всех сторон клубами тумана над рекой. Эстетическое впечатление, производимое ландшафтом, еще более возрастает, когда в него мастерски вписаны творения рук человеческих. "Поэт, - трактует один из стансов Сыкун Ту В.М.Алексеев, - видит роскошную узорчатость... в сгущенной красоте мощной природы... Еще ярче и роскошнее игра поэтического гения, когда вечная красота природы обнимает собою роскошь человеческого творчества, когда, например, полная луна сиянием создает особую прелесть богато изукрашенному дому и подергивает расписной мост бирюзовой тенью" (30).

Уникальный опыт общения с "духом" природы, выражаемый в китайском искусстве, источает свет метафизического спокойствия, тоску по бесконечности, отрешенность и прозрение нездешнего мира, непостижимые абсолютные смыслы. Здесь происходит не антропроморфизация природы и не натурализация сознания. Мир и сознание рассматриваются в их онтологической равномощности, как нашедшие взаимопонимание, сочувствие и соучастие. Антропорфизм и натурализм, как художественно реализованные установки сознания, становятся участниками онтологически укорененной беседы, и отдельными актами такого собеседования являются рождение, жизнь, искусство, сознание, смерть. В самих актах сознания находит признание своеволие и самостояние природы. Мир как таковой - это предмет, независимая и свободная жизнь которого вызывает онтологические страсти, радости и мучения, неизъяснимую сдержанность сердца. Истина души и истина природы взаимно отражаются, как поставленные одно против другого зеркала, сияя своими пленительными взорами навстречу друг другу. Европейский антропоцентризм, идущий из глубокой древности, связан с видением природы как "всего лишь предпочтительной среды для того или иного состояния человеческой личности. В китайской же культуре, напротив, природа самосущностна.

Это проявляется ярче всего в пейзаже-панораме, но это же сохраняется в скрытом виде и в изображении среды обитания отшельника. Самосущая природа имеет два главных масштаба, огромный - в панораме, малый - у отшельника.

Отсутствует средний план. Взятая в этих двух масштабах, природа в китайской культуре по причине своего самосущего характера предпочитает оставаться безлюдной, не обремененной людьми. Отсутствие среднего плана в какойто мере соответствует отсутствию в китайской культуре "голландской ипостаси" природы, т.е. изображения "земли людей", природы как места обитания человеческого коллектива. Китайская живопись, изображающая "многолюдство", никакого отношения к китайской природе не имела... Несмотря на несравненно большее значение природы для китайской живописи и поэзии, чем для европейской, природа там благодаря своему самосущему характеру никогда не превращалась в открытую метафору внутреннего состояния личности"(31). В древнекитайской культуре устанавливаются тонкие соотношения между художественным мастерством и искусством дао. Сам дух искусства, форма которого есть "жилище жизни", может схватывать размытые, почти неуловимые очертания сокровенного;

художество способно представить в своих образах непредставимое - порождающую мир Пустоту, отразить в них все, что только "чуть брезжит". Вместе с тем китайская эстетика указывает на ограниченность творчества, не открывшего себя благородному потоку дао. "Не следуя искусству дао, а полагаясь лишь на собственные таланты, далеко не уйти" ["Хуайнаньцзы", 9]. Тем самым подчеркивается ценность искусства как места взращивания духовности.

Древневосточный тип рациональности вычленяет проблему природы на уровне описания того, что происходит внутри каждого человека, хотя понимание мира и человека определяется здесь актом зарождения самой онтологии, схватывания истины самосущей природы. Индийская и китайская культуры само мирозданье с его законосообразностью центрируют на человеке. Как пишет И.Пригожин, такого рода понимание мироздания, складывающееся и в современной науке, "становится важным фактором, способствующим окончанию эпохи культурной раздробленности цивилизации... В Китае была развита впечатляющая наука, никогда, однако, не касавшаяся вопроса о том, как падает камень, - идея законов природы в том юридически-правовом смысле, в каком мы их понимаем, была чужда китайской цивилизации. Для китайца Вселенная представляла собой когерентное образование, где все события взаимосвязаны. Я надеюсь, что наука будущего, сохраняя аналитическую точность ее западного варианта, будет заботиться и о глобальном, целостном взгляде на мир. Тем самым перед ней откроются перспективы выхода за пределы, поставленные классической культурой Запада"(32). Именно через обращение к духовному опыту Востока, через его восприятие и усвоение и могут открыться новые экологические перспективы для всей современной цивилизации.

Акты эстетического мышления о мире, выполненные с гениальной интуицией, весь эстетический опыт относительно мира, сосредоточенный в древних текстах Востока, - это опыт становления человека равновеликим миру, приятия его на сверхчувственном уровне, опыт поселения "пустотно-духовного тела во Вселенной" (Чунь Ян), сокровенный опыт того, кто сумел обрести дао, и потому уже "не творит ни безобразного, ни прекрасного", и кому можно "мир вручить", вручить его эстетическую форму. Этот эстетический опыт не замутняют волнения страстей, в нем происходит пествование духовного чувства и чистого восприятия мира. Самые тонкие его структуры обращены к изначальной пустоте, задающей онтологию творчества всех форм мира.

Сравнение древнеиндийского и древнекитайского типов видения мира выявляет как их сходство, так и весьма существенные различия. Уже Г.Гессе находил в китайском умозрении то, что не доставало индийцам: "близость к жизни, гармонию благородной, высоконравственной духовности с игрой и очарованием чувственной повседневности - широкий диапазон от высокой одухотворенности до наивного наслаждения жизнью. Если Индия достигла поразительных высот в аскезе и монашеском отречении от мира, то древний Китай достиг не меньшего, культивируя такую духовность, для которой природа и дух, религия и повседневность - не враждебные, но дружественные противоположности, и у каждой свои права" (33). Многое в этих суждениях представляется спорным, односторонним, но тактичное сопоставление индийской и китайской идеи природы - дело будущих исследований. Это справедливо и для эстетики природы.

В целом же восточная культура создала эстетику, от духовного величия которой на человека как бы повеяло мирозданием. Это эстетика человека, вовлеченного в поток превращений природной реальности и открывающего свои внутренние состояния через состояния мира. Как верно подметил В.В.Малявин, "в европейской эстетике нет даже термина, обозначающего это глубинное сродство человеческого духа и естественного мира. В китайской культуре все ключевые понятия, касающиеся жизнедеятельности человека, будь то "дыхание" (ци), "чувство" (цин) или "духовность" (лин), наделялись космическими параметрами и обозначали, скорее, общую среду взаимодействия человека и мира" (34). Восточная эстетика дает космическую размерность восприятия мира, вмещает в себя образ человека как субъекта творческой самодеятельности, способного "задать" новую онтологию гармонии мира с самим собой и с абсолютом. Но это не просто эстетика умиротворения, она ставит перед сознанием сложнейшие дилеммы. Это, скорее, эстетика, проистекающая из духовного эксперимента, эстетика осознания природы как места вечного испытания для человека. Как говорил один китайский мыслитель, сколь легко утратить природное, столь трудно приобрести человеческое, - и это испытание вечно.

Примечания 1 Восток - Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1982. С.7.

2 Лисевич И. Предисловие и парафраз "Книги пути и благодати" Лао-цзы//Иностр.лит. 1992. №1. С.231.

3 Древнеиндийские и древнекитайские тексты цитируются по изданиям: Ригведа. Мандалы I-IV. М., 1989; Древнеиндийская философия. Начальный период. М., 1963; Брихадараньяка упанишада. М., 1964; Чхандогья упанишада. М., 1965; Упанишады.

М., 1967; Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая. М., 1967; Древнекитайская философия.

В 2 т. М., 1972-1973; Древнекитайская философия.

Эпоха Хань. М., 1990; Лао-цзы. Книга пути и благодати/Предисл. пер. с древнекит. и парафраз И.Лисевича//Иностр.лит. 1992. №1. С.231-250; Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве ("Хуайнаньцзы" - II в. до н.э.). М., 1979.

4 См.: Померанцева Л.Е. Поздние даосы о природе, обществе и искусстве. С.69.

5 См.: Кобзев А.И. Чтение Ван Янмина и классическая китайская философия. М., 1983. С.82-120.

6 Радхакришнан С. Индийская философия: В 2 т. М., 1956. Т.1. С.57.

7 Мамардашвили М., Пятигорский А. Символ и сознание. Иерусалим, 1982. С.196-197.

8 См.: Семенцов В.С. Проблема интерпретации брахманической прозы. М., 1981. С.31-34.

9 Сыркин А.Я. Некоторые проблемы изучения упанишад. М., 1971, С.145.

10 Тагор Р. Сочинения: В 8 т. М., 1957. Т.8. С.144-145.

11 Мамардашвили М., Пятигорский А. Указ.соч. С.264265.

12 Гессе Г. Люй Бу-вэй "Весны и осени"//Восток-Запад.

С.204.

13 Мамардашвили М., Пятигорский А. Указ.соч. С.256.

14 Малявин В.В. Человек в культуре раннеимператорского Китая//Проблема человека в традиционных китайских учениях. М., 1983. С.166-167.

15 Фу няо фу//Древнекитайская философия. Эпоха Хань. М., 1990. С.110.

16 Лисевич И. Указ.соч. С.231-232.

17 Там же. С.235.

18 Там же. С.248.

19 Степанянц М.Т. Человек в традиционном обществе Востока (Опыт компаративистского подхода)//Вопр.

философии. 1991. №3. С.144.

20 Мартынов А.С. Конфуцианская личность и природа//Проблема человека в традиционных китайских учениях. С.186.

21 Лисевич И. Указ. соч. С.249.

22 Там же.

23 Абаев Н.В. Чань-буддизм и культура психической деятельности в средневековом Китае. Новосибирск, 1983. С.88.

24 Судзуки Д. Две лекции о дзэнбуддизме//Иностр.лит. 1991. №1. С.246-247.

25 Малявин В.В. Китайские импровизации Паунда//Восток-Запад. С.263.

26 См.: Слово о живописи из Сада с горчичное зерно.

М., 1969; Завадская Е.В. Человек - мера всех вещей.

О живописи Хуаняо (цветы и птицы) Ци Байши//Проблема человека. С.119-120.

27 Цит. по кн.: Лисевич И.С. Литературная мысль Китая на рубеже древности и средних веков. М., 1979.

С.19.

28 Эйдлин Л.З. Китайская классическая поэзия//Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М., 1977. С.197.

29 Гессе Г. Поэт//Восток - Запад. С.231-232, 235.

30 Алексеев В.М. Китайская литература. Избр.труды.

Pages:     | 1 |   ...   | 3 | 4 ||



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.