WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |

Феноменология мира, пропущенная сквозь призму ритуального действия, получает аллегорическое, символическое истолкование. В древних текстах, предназначенных для отшельников, - араньяках (aranyaka - "лесная книга") бесконечность мыслится как песня неба, ветер - как песня воздушных пространств; отдельным частям и органам человеческого тела тоже свойственна своя песнь: песнь рта речь, ноздрей - дыхание, лба - зрение [Aitareya aranyaka, П, 1,2]. Суждение о мировых процессах и явлениях основывается на принципе экстраполяции на весь мир тех характеристик, которые обнаруживаются во внутреннем опыте человека. Своеобразная мелодичность, пластичность органически вплетаются в ткань древнеиндийского миросозерцания, передающего ритмику космического танца Шивы во время сотворения сущего, его сохранения и разрушения, звучания мриданга Вишну или волшебной флейты Кришну, отвлекающей человеческие души от привязанности к майе и зовущей в их истинную родину. В этом миросозерцании важнейшие атрибуты и фрагменты бытия мира вы страиваются вдоль силовых линий духовного напряжения, структурирующих эстетически емкое поле сознания. Эстетическая выразительность внутренне определяется основной философской установкой упанишад на придание любой онтологической картине психологической достоверности, на выявление онтологической интенции самодостоверного мира, мира непосредственного переживания, самоуглубления человека, интравертности.

Древнеиндийское сознание сформировало своеобразную онтологию творения, в которой человек и мир, взятые в их сущностных определенностях, оказывались однопорядковыми феноменами. Воплощением принципа самосотворения является Атман. Миры, начиная с вод и кончая мирами Брахмана, основаны ("вытканы") друг на друге [Brhadaranyaka upanisad, III, 6,1]. От Брахмана происходит Праджапати, который, согрев миры, создает предметное разнообразие. Все сущее заключено в Атмане, как все спицы заключены между ободом и ступицею колеса [Там же, II, 5,15]. "Традиционное индуистское миросозерцание, включавшее идею круговорота бытия, в котором все проходят через ряд воплощений, рождаясь божествами, людьми, зверями, птицами и т.п., рассматривало различные существа как явления в известном смысле одного порядка, одних возможностей" (9). Онтология мира, как она представлена в упанишадах, неоднозначна. В некоторых упанишадах не-сущее рассматривается как источник сущего (asatah saj jayata" [Chandogya upanisad, VI, 2,1], в других вводится понятие майи (maya) как иллюзорности существования [Svetasvatara up.,IV, 10]. Отсюда не следует, что древняя мысль сводит все бытие и всю его красоту к чемуто призрачному. Не случайно Р.Тагор под влиянием упанишад утверждает, что "красота природы - это не только мираж воображения, что в ней находит свое выражение радость бесконечного" (10). Арена мира - это манифестация творческой мощи Брахмана как абсолютной объективности, как глубочайшего корня бытия. С ним соотнесено субъективное, универсально-личностное начало - Атман, пронизывающее все сущее. Оно одновременно и велико и тоньше тонкого, дальше далекого и находится вблизи, меньше ядра просяного зернышка и больше всех миров [Mundaka up., III, 1,7; Chandogya up., III, 4,2-4]. Атман соединяет в себе противоположные атрибуты и определяется чисто отрицательно: "не [это], не [это]" ("na iti na iti"), выступая безначальной, недифференцированной, незримой основой мира. Оба эти начала, т.е. и Брахман, и Атман, предстают в двух ипостасях: как проявленное, составляющее сущность феноменального мира, и как непроявленная, невоплощенная первичная реальность.

Действием чистого Атмана, вмещающим в себя и очищение, и онтологическое осознание, мир развертывается, в том числе и по схеме эстетического опыта. Две красавицы Манаси и Чакшуши сплетают этот мир из цветов, так что весь он превращается в благоухающее цветение [Kausitaki up., 1, 3]. Эстетически опосредованными оказываются присущие атману способы обретения всех уровней мира - от земли до неба. Каждый из них обретается через особый вид песнопений [Brhadaranyaka up., III, 1-9], которому придается универсальное значение. Ритуальная эстетика упанишад превозносит те или иные песнопения, исполняемые во время жертвоприношений: так, удгитха (udgitha) осмысляется в качестве пищи, на которой зиждется все сущее ("tham anne hidam sarvam sthitam" [Chandogya up., 1, 3,6]), в качестве чего-то тождественного восходящему солнцу, которое собственным песнопением прославляет мир; ее надлежит почитать как священный слог ом. Важное место в упанишадах занимает эстетика бессмертного сияния, струящегося в бытии над колесом этого мира, "сансары", эстетика света, которая строится, по-видимому, и на понимании природы света как излучения черного тела. Такое понимание продуцирует символ черного солнца. Солнечный свет описывается амбивалентно посредством понятий "белое" (rc, sa) - "черное" (saman, ama). Согласно традиционному комментарию Шанкары, чернота такого источника света, как солнце, доступна лишь тому, кто обрел опыт его созерцания и чье видение структурировано знанием ведийского канона. Само светило предстает как многоцветный феномен, наряду с белым и черным, выделяются, к примеру в "Майтри упанишаде", коричневые, синие, красновато-бурые, бледно-красные цвета и оттенки. Идеи феноменологии солнечного цвета срастаются с феноменологией человека, с его нравственным видением. Солнце - и символ всего светлого, источник красоты и жизни, преодолевающий силу мрака, и одновременно вместилище темных сторон бытия, ночной стихии жизни, всего скрытого, невидимого; появляющиеся в конце каждого огромного промежутка времени солнеч ные светила испепеляют все миры, которые возрождаются в новой кальпе (каждая кальпа охватывает период в 4 000 000 лет). Цветоносный символ солнца соотносится с трактовкой особого вещества, которое излучает "свет внутри сердца", источает духовный свет. Сердце - земное средоточие лучей солнца, пребывающего в нем подобно светильнику. В "Чхандогье упанишаде" говорится, что свет Брахмана, воспринятый человеком, слышен, словно шум пылающего огня [III 13,8]. Эти идеи подводят к своеобразной эстетике антропологического света: человек, со знанием почитающий "четырехчастную" стопу Брахмана как источник света, сам становится сияющим в мире существом. Эстетическое завершение онтологии мира связано с интравертной практикой восхождения, обнаруживающей способность йога сжимать, свертывать для себя феноменальный мир до точки непроявленного единства, совпадения человеческой природы с мировой сущностью, так что теперь весь мир предстает не чем иным, как душой человеческой.

Установка на непосредственное познание, самоуглубленное созерцание образа внутреннего человека дает о себе знать и при конструировании мира как метафоры, как символа. "Йог специально вырабатывал ту технику, которую нужно осуществить, чтобы увидеть, скажем, дискретность вещей, их атомарность, элементарность, дхармичность и т.д. Другие специализировались на созерцании в вещах небытия. И, соответственно, "передача" такого рода состояний строилась как передача того, что нужно сделать, чтобы быть в таком состоянии, в котором нечто видится, как обозначенное тем или иным символическим образом или понятием" (11). Но такая работа с символом немедленно переводила структуры миросознания в план эстетический. Тот же Атман соотносится в упанишадах с музыкальным инструментом (барабан, лютня) или исполнителем, а феномены мира - с их звучанием.

Мысли и дождь сходны друг с другом и заслуживают эстетической сопричастности. Человек, постигший ее необходимость, сам становится прекрасным [См.: Chandogya up., III, 3]. В лоне эстетического бытия вращаются и боги, которые "окутали себя песнопениями (chandas)", дабы избежать смерти, и в этом эстетическом проявлении обретают бессмертие. Философия упанишад раскрывает возможности познания Брахмана как единого начала всего сущего в состояниях блаженного, исполненного красоты созерцания. Древнеиндийская эстетика абсолютного имела свой метафорический, символический код, к разгадке которого вели представления о красоте мира и жизни; это эстетика выразительных форм невыразимого, "живописания неописуемого", воплощения невоплощенного, эстетика вечного света, непосредственно соотносимая со способом йогической самореализации внутренней сущности человека через такие элементы, как "воздержание" (yama), "самодисциплина" (niyama), "сидение в надлежащей позе" (asana), "регулирование дыхания" (pranayama), "прекращение деятельности органов чувств" (pratyahara), "сосредоточенность" (dharana), "размышление" (dhyana), "состояние полного транса" (samadhi), "созерцательное исследование" (tarka). При этом достигается такая ступень, когда "я" в любом случае остается невозмутимым. Посредством йогической практики человек, как писал Г.Гессе, может приблизиться к тому "душевному состоянию, которое нам, людям Запада, обычно дается лишь во время молитв или созерцания прекрасного. Вы станете вдыхать не просто воздух, но мироздание, бога, и не интеллектуальным, а телесным, простодушным путем придете к ощущению свободы, блаженства, смирения, готовности к самоотдаче, успокоения" (12).

Сама йогическая практика оперировала, как показывают исследователи, с первичными стихиями мира (к примеру, пять первоэлементов мироздания [См.: Svetasvatara up., VI, 2), с его тонкими элементами как первичными символами сознания. Этот элемент или атом "оказывается тем символом сознательной жизни, к пониманию которого древнейший мыслитель или йог приходил, по-видимому, на почве сознательного (а не рефлексивного) анализа тех своих психических состояний, в процессе переживания которых атом оказывался "остановкой" анализа, символом того, что на данном уровне сознательной жизни дальнейший анализ невозможен. Тем самым, и элемент, и атом становились первичными символами определенной структуры сознания... Но затем, выходя из этих состояний сознания, он их оценивал как совершенно определенные трансцендентные сущности, которые в порядке выхода из этого сознания могли быть соотнесены (но не отождествлены) с реальными материями" (13).

Медитативные и поэтико-философские темы упанишад отличает последовательное проведение морального принципа связи мирозданья, внутреннего единства человека и природы. "То, что здесь в человеке, и то, что там в солнце, - одно", говорится в Тайттирия упанишаде [VIII, 1], и это тождество глубоко морально в своей основе. Само искусство, в частности музыка, мыслится как посредник между миром и человеком. Каждое из шести оснований индийской музыки - "рага" - соотносится и с нравственным состоянием души, и с конкретным состоянием природы.

Так, одна из неизменных мелодических гамм слышна только на заре весной, возбуждая у человека настроение вселенской любви.

Онтологическое переживание эстетики мира определяется именно этической конструкцией его в древнеиндийском философском мышлении, которое стремится обосновать необходимость достижения однобытия с мировой целостностью, изображая сам мир как "сердце" творца [Mundaka up., II, 1], а землю как "мед для всего живого" [Brhadaranyaka up., II, 5]. Развивая мифологический сюжет "Ригведы" о яйце Брахмана (brahmanda), упанишады повествуют о становлении этого мира из несуществующего и превращении его в яйцо. Из серебряной половины его возникла земля, из золотой - небо, из скорлупы - горы, из сосудов - реки, из жидкости в зародыше - океан. Между двумя половинами яйца Брахмы лежит пространство особо тонкой природы [См.: там же, III, 3,2]. Этот онтологический зазор есть место, где человеку воздается за его нравственное деяние, где совершается акт слияния с Брахманом. Сама идея пракрити (prakrti) как онтологической сущности, фиксирующей зародыш бытия проявленного и непроявленного в мире, реализуется в упанишадах в эстетических формах. "Подобно тому как золотых дел мастер, взяв кусок золота, придает ему другой, более новый, более прекрасный (kalyana) образ, так и этот Атман, отбросив это тело, рассеяв незнание, претворяется в другой, более новый, более прекрасный образ" [Там же, IV, 4,4], выступая в ипостаси изнутри правящего всем миром.

Древнеиндийская философия, таким образом, показывает, что человек в самой глубине своего существа связан с мирозданьем; она полагает некую мировую ось творчества, вокруг которой вращаются и природа и человек, ось внутренней одухотворенности космоса, что позволяет выстраивать эстетику и поэтику их сущностного единства.

Сама идея монизма имеет в упанишадах, по мысли Х.Мукерджи, эстетический характер. В силу всепроникающего единства человека и мира становится возможным видение природы посредством эстетического озарения, вспышки поэтического акта как акта высвечивания реальности. Идея такой эстетики есть идея игры сознания с явными и неявными смыслами бытия, идея радостного приятия и восприятия мира, завороженности человеческого сознания и духа самой проблемой мира. Это идея гармонии и света, обоснованная в лоне интуитивного знания, - и вся она весьма сильно сориентирована на выражение интравертного начала. Но древнеиндийская эстетика мира это не просто радужная картина бытия, она содержит в себе поэтику сурового братства человека и мира. Как писал Г.Гессе в "Игре в бисер", древний индиец "уразумел всю хрупкость вещей, всю дьявольскую ненасытность человека, но также и его глубокую тоску по чистоте и гармони, и он нашел для выражения мировой красоты и мирового трагизма эти несравненные притчи о мировых веках и распаде мироздания, о грозном Шиве, в пляске сокрушающем дряхлый мир, и об улыбке Вишну, который покоится в дремоте и из золотых божественных снов, играя, творит новый мир". Сама природа мыслится как соавтор в процессе творения человека, а человек - как соавтор творческих порывов и осуществлений в бытии, входящий в йогическое слияние с единым началом мира, его пылающей красотой. Эстетическое благоговение перед природой, воспитанное духом ведийского канона, наследует вся последующая традиция индийской культуры.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.