WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |
Глава II. История эстетического мироотношения § 1. Духовность в мире: эстетический опыт Древнего Востока Выполнить идею мира в культурно емких формах значит выполнить ее и на уровне всего того, что связано с эстетикой человека. Его причастность миру эстетически тематизируется и художественно прорисовывается уже на начальных ступенях истории мировой цивилизации, однако сам смысл эстетического в его отношении к онтологии мира и онтологии человека начинает эксплицироваться в восточной философии, в философских установках Древней Индии и Китая. Этот смысл соотнесен здесь со столь современно звучащими идеями информационного поля, вселенского резонанса, с архетипами синергетики. Вместе с тем образы мира укоренены тут в глубинах духовности, внутренне сопряжены с осмыслением человеческого бытия. Как подчеркивал С.Ф.Ольденбург, Восток "мощью ума своего проникал в тайны жизни, изучал и создавал понимание того, что ближе всего человеку, - самого человека. И тут мы видим на каждом шагу, как ничтожны наши достижения в этой важнейшей для нас области, мы чувствуем постоянно, что Восток здесь во многом сумел подойти ближе к человеку, понять его духовное творчество лучше, чем это делаем мы" (1). Это превосходство очевидно и в такой сфере философской антропологии Востока, как духовное осознание истоков, сущности и судеб человеческого мироотношения.

Восточная эстетика мира определяется тем, что ее смыслы соотносятся, а нередко и полностью входят в человеческое бытие. Одновременно она произрастает из уникального чувства идеи мира, из интуиции мирового целого.

"Подобно древним индусам и более поздним христианам, даосы рассматривали мир как посев. Глубоко, в недрах небытия возникало, по их представлениям, Духовное Семя, дабы затем прорасти на человеческой ниве, облечься плотью и дать урожай, а после вернуть умножившуюся духовность Небу и мирозданию. Правда, сами они стремились 112 прежде всего к личному бессмертию - во плоти, здесь на земле, или же в теле духовном, в высших сферах" (2).

Конфигурация эстетических представлений Востока о единстве человека и мира весьма своеобразна. Выявление смысла их единства нередко трактуется здесь как отыскание природного и в человеке, и в самой природе, как осмысление способов сохранения и согласования природного и человеческого в самом человеке, хотя при достижении каких-то высших состояний он "не меняет природного на человеческое". Здесь зарождается осознание необычайной сложности самого феномена человеческой субъективности: "познать каждое человеческое сердце труднее, чем природу, оно опаснее, чем горы и реки" ["Чжуан-цзы", 20] (3) И то, что между человеком и миром произошло событие встречи, является достаточным основанием для того, чтобы вести речь об эстетике их единства. Мыслители Востока даже прямо говорят об эстетической обусловленности такого единства. "Прекрасное определяется мерой, недостаточное утверждает себя в использовании. Благодаря этому Поднебесная может быть едина" ["Хуайнаньцзы", 9, 142]. А это имело своей обратной стороной глубокую онтологичность самой эстетики (4), правда, вопрос о восточных смыслах этой онтологичности, как показывают исследования Чжана Дуньсуня, Чжао Юаньжэня, В.Г.Бурова, Т.П.Григорьевой, А.Ч.Грээма, А.И.Кобзева, весьма сложен. Так, А.И.Кобзев интерпретирует онтологию Ван Янмина как субъективированную (5). Но в онтологических моделях такого рода как раз и возрастает значение эстетического начала. Своеобразие древней восточной онтологии, как индийской, так и китайской, еще ждет своего всестороннего изучения.

Древнеиндийская и древнекитайская эстетика - это медитативная эстетика "расширенного сознания", удерживающего символику и состояния, в которых человеческое "Я" воспринимает себя заполняющим весь мир - это "вскормленное одной гармонией" образование, и в то же время выходящим на запредельную миру тропу. Наслаивая различные ассоциации, эта эстетика онтологически "завязывается" на таком фундаментальном акте, который один из китайских философов эпохи Хань определяет так: "Обретаю себя, и тогда Поднебесная обретает меня". Восточная эстетическая установка зиждется на тонком ощущении некой безосновной основы, небытия, великой пустоты, но, одновременно, она откликается бытию, всей тьме вещей, всем регионам прекрасного.

Первоначально эстетическое обращение человека к миру и мира к человеку строится древнеиндийским сознанием в сфере мифопоэтической, фольклорно-религиозной традиции, в рамках которой зарождаются и развиваются философские идеи самхит, брахман, ариньяк и упанишад этой священной поэзии с ее непреходящей красотой.

Человеческое мироотношение тут эстетически моделируется, исходя из той ситуации диалога между божеством и адептом в образе поэта-риши (rsi), который составляет сердцевину религиозного культа ариев "Ригведы".

Боги древнеиндийского пантеона, к примеру Индра, Брихаспати или Ангирасы, испившие сок сомы, под знаком которого создано само прекрасное, и прославленные в ритуально-эстетических действиях адептов, "возрастают", включая свои героические подвиги на фоне бытия в структуру циклического архетипического сценария: снова и снова выпускают запруженнные воды, освобождают из заточения утренние зори, свет - вплоть до создания миров, словно "дерзких красавиц" в разноцветных одеяниях, чтобы человек мог жить, видеть солнце, радоваться миру:

"Прекрасное да услышим мы ушами, о боги! Прекрасное да увидим мы глазами..." [1, 89].

Мир - это звенящая, зримая красота. В "Ригведе" как бы сама собой происходит едва уловимая трансформация поэтической мысли, очищенной силой духа, из религиозного состояния в описание феноменальных стихий природы с тем, чтобы, овладев ими, использовать в целях человеческого устройства жизни. Вместе с тем мы встречаемся тут с мифопоэтическим возвышением природы до уровня высшей ценности для человека. "Древнейшие мудрецы эпохи ведийских гимнов бессознательно восхищались природой, каждый на свой собственный лад. Будучи по существу поэтами, они взирали на вещи природы с такой полнотой чувств и силой воображения, что эти вещи стали одушевляться. Они умели любить природу, восхищались чудесами захода и восхода солнца - этими таинственными процессами, которые завершались сближением души и природы. Для них природа была живой, с нею они могли общаться. Величественные явления природы стали окнами небес, сквозь которые божество взирало на безбожную землю. Луна и звезды, море и небо, заря и сумерки счита лись божественными. Это почитание природы как таковой является древнейшей формой ведийской религии" (6). В древнеиндийском сознании само эстетическое возникает в событии сокровенного общения человека с миром, отражает на себе скрытые смыслы и неявные структуры такого общения.

Природа, непостижимая и прекрасная, живет наравне с человеком, и в космологических циклах самхиты ведется напряженный поиск философской истины их единства, единой причины существования мира. Сознание риши хотя и не дает синтез разнородных космологических идей (да это и не задача поэтов), тем не менее оно проясняет, проблематизирует, подвергает сомнению генезис сущего, вопрошает о первопричине его творения. Оно усматривает ее в "создателе всего" [Rgveda, Х, 81], в некой онтологической силе нравственного акта, соединяющего идею порождения бытия с идеей жертвенности, так что центр мирозданья составляют как бы два источника видимого излучения - солнце на небе и жертвенный костер на земле.

Само жертвоприношение мыслится как "пуп мироздания".

Наряду с этим, исток мира художественно изображается как непостижимая, неизреченная, скрытая от разума сущность, а само сущее представляется возникшим из несущего. Первопричина мира видится поэтическому сознанию то как персонифицированное божество, которому свойственен, как правило, и поэтический талант, превосходящий "по вспышкам вдохновения (kavya)" талант любого искушенного, божество "прекрасно действующее", то как абстрактный принцип - вселенский закон, имеющий свою музыку, свой "лик", который видят в своем сердце поэты в состоянии озарения. Мифы об онтологических поступках Индры - бога с "прекрасной силой духа" - дают панораму действия демиурга, победившего силу хаоса и инертности и создавшего форму для бесформенного, такое структурное целое, как космос. Сами поэтические мысли стремятся создать себе дом у Индры [1, 132]. В роли оси мироздания божество выступает именно в момент творения.

В древнеиндийском сознании существовала очень четкая троичность вертикального членения Вселенной, вокруг которой, согласно "Ригведе" [1, 34], трижды объезжают "повелители красоты" Ашвины и которую воспевает в своей "трехчастной песне" Агни, - Земля, Луна, Солнце (этот "поэт воздушного пространства") или Земля, рожденная от "прекрасного семени" неба, Промежуточное пространство, Небо, на котором, в свою очередь, есть собственный трехчленный мир. И "здесь смысл не в том, что Вселенная делится на землю, атмосферу и небо, а в том, что рассматриваемых в вертикальном плане регионов всегда три и каждый из этих регионов существует только в своей собственной сути. Т.о., мы могли бы сказать, что если за этим комплексным символом скрыта погруженная в сознание содержательность, то эта содержательность не будет тем, что мы назвали бы небом, промежуточным пространством и землей, а мы сказали бы, что есть такая структура сознания, которая предпочитает троичность вертикального членения. А что за этим стоит Б у к в а л ь н о мы этого не знаем, потому что с о з н а н и е н е и ме е т я з ык а д л я с е б я, а и ме е т т о л ь к о я з ык д л я п с и х и к и, и этим языком является язык символов" (7). Эта структура сознания как раз и выстраивает язык для эстетического переживания мира, в котором он обретает черты антропоморфизма, прекрасной телесности. Как в случае с мифом о происхождении Ангирасов от инцеста Отца-Неба с его дочерью, утренней зарей Ушас [1, 71]:

"Когда страсть к наслаждению охватила господина людей, (Отец)-небо при (любовном) соитии (испустил) чистое семя, которое разлилось. Агни породил безупречную юную благосклонную Толпу (Ангирасов) и сделал их прекрасными [sudayat]".

Ушас - "автор" света, перед обаянием которой склоняется "весь движущийся мир" [1, 48], - предстает в образе прекрасной обнаженной девушки. Ашвины - прекрасные юноши-близнецы, которые на быстроходной колеснице, переполненной всякими благами, совершают объезд вселенной за один день и по первому зову бросаются спасать людей, попавших в беду. В гимнах "Ригведы" нередко ведется игра формами божества, как в случае с "прекраснозажженным" Агни.

Таким образом, самхита дает поэтическое видение закона места человека в мире - человека, эстетически переживающего целостность бытия, устремляющегося к пониманию принципов его организации. Величественные и неизменные ритмы природы наводят древних мудрецов на мысль о существовании единого начала, пронизывающего мир, - рита. Оно создает бытие как прекрасно устроенное целое. Стремясь понять всеобщие структуры мира, они во многом основываются на доверии к собственной художественной интуиции, к эстетике разума, производящей в понятии риты символ мировой гармонии. Незыблемости эстетического устройства вселенского бытия соответствует незыблемость и жизненность моральных регулятивов в человеческом мире. Соответствует именно потому, что и то, и другое является проявлением высшей реальности, некой единой мировой души, раскрывающей тождественность своей сущности и в цветении розы, и в добродетельном поступке. Эта сущность имеет и свои эстетические манифестации. В одном из гимнов "Ригведы" [Х, 90] космическое начало изображается в образе первичного антропоморфного существа, вселенского человека - Пуруши (purusa), от которого произошла вся живая природа, вся эстетическая духовность: стихи (rc), мелодии и песнопения (saman). Произведения эстетического свойства порождаются здесь тем же творческим лучом жизни, которым порождена и природа. Мир - это как бутон, который раскрывается и дарит свой аромат человеку. Такое видение мира древнеиндийским сознанием рельефно выражено в поэме Г.Гессе "Сиддхарта": мир не есть "нечто совершенное или медленно подвигающееся по пути к совершенству. Нет, мир совершенен во всякое мгновение... Путем глубокого созерцания можно приобрести способность отрешаться от времени, видеть все бывшее, сущее и грядущее в жизни, как нечто одновременное, и тогда все представляется хорошим, все совершенно, все есть Брама. Оттого-то все, что существует, кажется мне хорошим, смерть, как и жизнь, грех, как и святость, ум, как и глупость, - все должно быть таким, как есть. Нужно только мое согласие, моя добрая воля, мое любовное отношение".

Подобное умонастроение свидетельствует об ошибочности нередко встречающихся представлений об индийской философии как завершенном выражении позиции мироотрицания. "Ригведа" несет в себе великую идею приятия мира, которая развивается в комментариях к наиболее "авторитетным" Ведам - в брахманах. В них отчетливо поставлен вопрос о природе как эстетическом субъекте.

Многие ее явления порождаются из тех или иных свойств Пуруши: из его речи рождается огонь, из разума - луна, из зрения - солнце. Земля, распростертая в мировом простран стве волею Пуруши, мыслится как целостный и совершенный феномен, который, осознав свое совершенство, предается сугубо эстетическому акту воспевания самой себя, и в этом акте сама становится песней (gayatri) божественному солнцу [Satapatha brahmana, VI, 1,1]. Здесь же затрагивается вопрос о месте эстетического в структуре сознания. Эстетические акты, осуществляющиеся в человеческой реальности, - акты деятельности чтеца-хотара (hotar) или певца-удгатара (udgatar), воспринимаются как менее ценные по сравнению с ментальной деятельностью. Жрецбрахман, мысленно дублирующий ритуал, со временем становится главным лицом в нем, наделенным способностью оперировать символами, отождествляя их с элементами мироздания; не только само сакральное действие дублирует мировой ход событий, внутри него медитирующий субъект выступает своего рода демиургом, которому подчиняются исполнители отдельных партий (8). Упанишады устанавливают определенный изоморфизм между конкретными ритуальными процедурами и различными сторонами вселенской и человеческой реальности. Даже мир природы и художественный мир оказываются тождественными в том отношении, что оба они отвлекают человека от видения истины, которое возможно лишь как акт внутреннего зрения.

Pages:     || 2 | 3 | 4 | 5 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.