WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 71 |

А. И. КОБЗЕВ ПАРАДОКСЫ КИТАЙСКОГО ЭРОСА (ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВО) Неопровержимым доказательством эротического преуспеяния китайцев может считаться само их количество, что является достижением более грандиозным, чем Великая китайская стена - единственное рукотворное сооружение на Земле, видимое невооруженным глазом с Луны. Но уже в этой, самой первой фиксации реальности, скрыт парадокс, подобный таинственному единству замыкающеограничивающей силы Великой китайской стены и преодолевающей любые ограничения плодотворной силы великого китайского народа. Китайский эрос парадоксальным образом сочетает в себе стремление к полной сохранности спермы с полигамией и культом деторождения. Не менее удивительно и отделение оргазма от эякуляции, представляющее собой фантастическую попытку провести грань между материей наслаждения и наслаждением материей. Эта разработанная в даосизме особая техника оргазма без семяизвержения, точнее, с "возвращением семени вспять" для внутреннего самоусиления и продления жизни, есть один из видов "воровского похода на небо", т.е. своеобразного обмана природы, что также более чем парадоксально, ибо главный принцип даосизма - неукоснительное следование естественному (цзы-жань) пути (дао) природы.

Продление жизни, ее пестование (чан шэн, ян шэн) в традиционном китайском мировоззрении связано отнюдь не только с почтением к роевым, родовым, надличностным проявлениям природной стихии. Иероглиф "шэн" ("жизнь") в китайском языке является одним из средств индивидуализации и персонализации с выделительно-уважительным смысловым оттенком, что выражается в его значении "господин" (ср.: "урожденный"). Этот же иероглиф знаменует собой связь в человеческом индивиде жизненного начала с производительной функцией, т.е. не только рожденностью, или урожденностью, но и способностью порождать, поскольку он сочетает значения "жизнь" и "рождение". Поэтому полноценной личностью китаец признается лишь после того, как обзаведется собственным ребенком. И стоит еще раз подчеркнуть, что в подобном взгляде на вещи отражено не только преклонение перед родовым началом и соответствующий этому культ предков, требующий производства потомства для служения праотцам, но именно глубинное представление о жизни - рождении как высшей индивидуальной ценности. Сам главный закон мироздания - Путь - Дао в классической китайской философии трактуется в качестве "порождающего жизнь" (шэн шэн), и соответственно тем же должен заниматься следующий ему человек.

Первородная стихия китайской иероглифики нагляднейшим образом запечатлела единство личностного и порождающего. Пиктограмма, прародительница иероглифа "шэнь", обозначающего личность, но также и тело как целостный и самостоятельный духовно-телесный организм, изображала женщину с акцентированно выпяченным животом и даже выделяющимся в животе плодом.

Отсюда и сохраняемое до сих пор у "шэнь" значение "беременность". Для сравнения отметим, что носителям русского языка самоочевидна сущностная связь понятий жизни и живота ("живот"), а носителям немецкого - понятий тела и живота ("Leib").

Понимание человека как субстантивированной и индивидуализированной жизни логически связано с китайским способом отсчитывать его возраст не с момента выхода из утробы матери, а с момента зачатия, ибо, действительно, тогда возникает новый комок жизни. Подобным пониманием человека обусловлено и традиционное для Китая представление (кстати сказать, достаточно проницательное и подтвержденное современной наукой) о том, что его обучение начинается, как сказано в "Троесловном каноне" ("Сань цзы цзин"), "во чреве матернем еще до рождения" /4, с. 29/. Находящееся в материнском лоне существо может быть "обучаемо" хотя бы потому, что уже в самом его семени-цзин с телесностью слита воедино духовность.

"Цзин" - специфический и весьма труднопереводимый термин. Его исходное значение - "отборный, очищенный рис" (см., например, описание меню Конфуция в "Суждениях и беседах" - "Лунь юй", X, 8 /10, с. 56/). Расширившись, оно обрело два семантических полюса: "семя" (физическая эссенция) и "дух" (психическая эссенция). Таким образом, понятие "цзин" выражает идею непосредственного тождества сексуальной и психической энергий.

Закрепленная термином "либидо", аналогичная фрейдистская идея, после многовекового освященного христианством противопоставления сексуального и духовного начал как двух антагонистов, стала для Европы откровением, хотя для ее "языческих" мыслителей она была достаточно очевидной. На подобной основе зиждились китайские, в особенности даосские, теории продления жизни посредством накопления анимосексуальной энергии.

Следует сразу отметить, что стандартный западный перевод иероглифа "цзин" словом "сперма" не точен, поскольку этот китайский термин обозначал семя вообще, а не специально мужское. Семя-цзин - это рафинированная пневма-ци, которая может быть как мужской (ян ци, нань ци), так и женской (инь ци, нюй ци). В книге книг китайской культуры "Чжоу и" ("Чжоуские перемены", или "И цзин" - "Канон перемен", "Книга перемен", VIII IV вв. до н.э., подробно см. /14/), например, говорится: "Мужское и женское /начала/ связывают семя (гоу цзин), и десять тысяч вещей, видоизменяясь, рождаются". ("Комментарий привязанных афоризмов" - "Си цы чжуань", II, 5.) В целом же роль семени-цзин в "Комментарии привязанных афоризмов", важнейшем философском тексте "Чжоуских перемен", определяется так: "Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" ("Си цы чжуань", 1, 4). Там же имеется и ряд пассажей, в которых иероглиф "цзин" обозначает дух, душу, разум: "Благородный муж... знает, какая вещь произойдет. Разве может кто-либо, не обладающий высшей разумностью (цзин) в Поднебесной, быть причастен этому" (1, 10); "Разумная справедливость (цзин и) проникает в дух (шэнь)" (II, 5).

Согласно даосским концепциям, выраженным в энциклопедическом сочинении II в. до н.э. "Хуайнань-цзы" ("Учитель из Хуайнани"), семя-цзин и в космологической, и в антропологической иерархии занимает срединное положение между духом-шэнь и пневмой-ци, в космосе оно формирует солнце, луну, звезды, небесные ориентиры (чэнь), гром, молнию, ветер и дождь, а в человеке - "пять внутренних органов" (у цзан), которые, в свою очередь, находятся в координации с внешними органами чувств /20, с. 100, 120-121;

9, с. 53/. Поскольку семя-цзин является квинтэссенцией пневмы-ци (на графическом уровне эту связь выражает наличие общего элемента "ми" "рис" у знаков "цзин" и "ци"), его можно рассматривать как особый вид ци.

В данном контексте положение из "Хуайнань-цзы": "Когда цэин наполняет глаза, они ясно видят" /20, с 121/ - полностью совпадает с мнением древнегреческих стоиков: "Зрение - это пневма, распространяющаяся от управляющей части (души - А.К.) до глаз", воспроизводящая часть души - это "пневма, распространяющаяся от управляющей части до детородных органов" /1, с. 491-492/, и в особенности Хрисиппа (III в. до н.э.): "Сперма есть пневма" или "Семя есть дыхание" (Диоген Лаэртский, VII, 159) /5, с.

293/, а также со взглядами на этот предмет Аристотеля: "Половое возбуждение вызывается пневмой (воздухом)" ("Проблемы", 1, 30, цит. по /8, с.

343, N 528/).

Древнегреческий термин "sperma", как и китайский "цзин", обозначал не только мужское, но и женское семя, в отличие, например, от термина "thoros" ("thore"), относившегося только к мужскому семени. По-видимому, в древности общераспространенным было представление, что для зачатия требуется соединение мужского и женского семени (см., например, у Демокрита /8, с. 210, N 12, с. 343-345, NN 529-533/). В качестве последнего Аристотель рассматривал месячные выделения. Древнегреческими философами, разумеется, обсуждался и вопрос о локализации спермы в человеческом организме. Как на места ее зарождения они указывали на матку и perineos (мужской аналог матки), на головной и спинной мозг и даже на все тело (см. /8, с. 343, NN 523-525/).

Стояла перед древнегреческими философами также проблема соотношения спермы и души, но это была именно теоретическая проблема, а не факт языковой семантики. Пифагор считал сперму струей мозга, а душу - присущим ей горячим паром (Диоген Лаэртский, VIII, 28) /5, с. 314/, Левкипп и Зенон Китийский (IV-III вв. до н.э.) утверждали, что "сперма - клочок души" /8, с. 343, N 522/ (ср.: Диоген Лаэртский, VII, 158 /5, с. 293/), а Гиппон (V в. до н.э.) прямо отождествлял душу со спермой (Аристотель. "О душе", кн. 1, гл. 2, 405, в 1-6) /2, с 378/. С точки зрения Аристотеля, сперма потенциально предполагает душу ("О душе", кн. II, гл. 1, 412 в 26-30) /2, с. 396/, тогда как цзин, наоборот, потенциально предполагает тело.

Наконец, термин "сперма" в древнегреческих текстах имел и самое общее значение, сопоставимое со значением "цзин" в афоризмах "Си цы чжуани":

"Осемененная пневма (цзин ци) образует /все/ вещи" - или "Гуань-цзы" ("Учитель Гуань", IV-III вв. до н.э.): "Наличие семени (цзин) означает рождение всякой вещи. Внизу рождаются пять злаков. Вверху образуются ряды звезд. Если /семя/ распространяется между небом и землей, это будут нави и духи. Если же /оно/ сокрыто в груди, это будет совершенномудрый человек" /15, с. 268/ (ср. /6, т. 2, с. 51/). Но если в самом общем значении - "семя всех вещей" китайский термин "цзин" сближался с понятием воздуха или чего-то воздухоподобного (ци), то его греческий аналог "сперма" в сходном значении скорее сближался с понятием воды или влаги (Фалес, А 12; Гераклит, В 31; Эмпедокл, А 33) /12, с. 109, 220, 356/, хотя в более узком, сексуальном, смысле, как мы видели, мог связываться и с воздухоподобной пневмой.

Вероятно, всем культурам знакомо более или менее проясненное разумом интуитивное представление о сперме как жизненно-духовной сущности, растрата которой - смертоносна, а накопление - животворно. В разных частях света обыденная логика из этой предпосылки выводила стремление к половому воздержанию, безбрачию (целибату) и даже самооскоплению во имя сохранения своих жизненных и духовных сил. А древнекитайские мыслители, и прежде всего даосы, выдвинули "безумную идею", предложив идти к той же цели, но обратным путем - максимальной интенсификации половой жизни, однако в чем состоит весь фокус - предельно минимализируя и даже сводя на нет семяизвержение. Поэтому глубоко ошибется тот, кто усмотрит в даосской рекомендации совершать за одну ночь половые акты с десятком женщин выражение безудержной распущенности и непомерного сладострастия. Мало того, даже в публикуемых ниже специальных эротологических сочинениях секс не рассматривается как нечто самоценное (например, источник высшего наслаждения), но лишь как средство достижения более высоких ценностей, охватываемых понятием "жизнь". На первый взгляд, поражает конвергенция даосского витализма с христианским персонализмом Н. А. Бердяева, утверждавшего, что "победа над рождающим сексуальным актом будет победой над смертью" /3, с. 567/. Однако если всмотреться внимательнее, то обнаружится, что диалектическое единство любви и смерти отражено в древнейших мифах человечества и представлено фрейдистской метафорой тайного родства Эроса и Танатоса в современной сексологии.

Китай - страна самой древней в мире цивилизации, сохранившей прямую преемственность развития практически от самых истоков своего возникновения, и в наибольшей степени отличной от западной цивилизации. Уже один этот факт является достаточным основанием, чтобы ожидать от нее самобытности и высокоразвитости, даже изощренности такой важнейшей сферы человеческой культуры, как эротика. Подобное ожидание легко превращается в уверенность после первого же знакомства с центральными идеями традиционного китайского мировоззрения, Пожалуй, наиболее специфичными из таковых являются категории инь и ян, которые означают не только темное и светлое, пассивное и активное, но также женское и мужское. В традиционной китайской космогонии появление инь и ян знаменует собой первый шаг от недифференцированного, хаотического (хунь-дунь) единства первозданной пневмы-ци к многообразию всех "десяти тысяч вещей" (вань у). Иначе говоря, первичный закон мироздания связан с определенной половой, или протополовой, дифференциацией. Несмотря на свою специфичность, универсальные категории инь и ян, соединенные в символе Великого предела (Тай-цзи), оказались столь популярны и за пределами Срединного государства, что были водружены на государственный флаг Южной Кореи и даже стали эмблемой пепсиколы.

Завораживающая привлекательность этих символов неотделима от того факта, что иероглифы "инь" и "ян" служат важнейшими формантами китайской эротологической терминологии, в частности буквально обозначая соответствующие половые органы. Причем парадоксальным образом иероглиф "инь" способен обозначать не только женские, но и мужские гениталии, что, очевидно, связано и с его необычным первенством в паре с ян. Необычно данное первенство потому, что, несмотря на кажущееся при первом взгляде равноправие инь и ян, в их соотношении имеется глубинная асимметрия в пользу второго, мужского, элемента, которая в китайской эротологии усилена до степени явного маскулецентризма. Последний находится в сложном, но, видимо, в конечном счете гармоническом диссонансе с повышенной значимостью символа левизны, т.е. женской стороны, в китайской культуре и указанного приоритета инь.

В соотношении инь и ян нетривиальна не только их иерархия, но и взаимная диффузия, что на терминологическом уровне можно проиллюстрировать выражениями "инь цзин" - "иньский (женский) стебель" и "ян тай" - "янская (мужская) башня", обозначающими соответственно пенис и вершину влагалища. Основополагающая для Китая идея взаимопроникновения женского в мужское и мужского в женское, самым непосредственным образом воплощенная в символе Тай-цэи, где инь внедрено в ян, а ян - в инь, на Западе впервые была отчетливо сформулирована на рубеже XIX-XX вв., прежде всего О.

Вейнингером в книге "Пол и характер".

Древнегреческий миф о Тиресии, превратившемся в женщину и с трудом возвратившем себе мужской облик, свидетельствует о восприятии подобной трансформации как аномалии, в которой, кроме того, оба состояния неравноценны. С одной стороны, превращение в женщину представлено в качестве наказания, но с другой - Тиресий заявляет богам, что женское сексуальное наслаждение в девять раз сильнее мужского. В отличие от подобного взгляда на транссексуализм как казуистическое исключение, китайская эротология признавала его нормальность, отвечающую самому общему мировому закону взаимоперехода инь и ян, что, однако, в подтверждение хитрости мирового разума и на удивление наших современников получило практическое осуществление на Западе.

Pages:     | 1 || 3 | 4 |   ...   | 71 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.