WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 90 | 91 || 93 | 94 |   ...   | 146 |

Различаются три вида актов воли: благие, злые и безразличные. Безусловно благим является любое действие, если оно делается из любви к Богу (это высший критерий нравственного действия), безусловно злым - совершаемый из ненависти к Богу, остальные деяния являются как бы "средними", безразличными: в них не заключается должная мотивация, но нет и той "неупорядоченности", которая делала бы их греховными, "ведь человек не обязывается всегда актуально относить свои действия к Богу". Тогда получается, что для Дунса Скота упомянутый им грешник совершает действие не безнравственное, но морально безразличное. Соответственно, среди злых поступков одни просто представляют собой лишенность блага, т.е. они упраздняют саму благость, другие же противоречат благу. Зло в смысле лишенности (privative) может быть действием, совершаемым относительно подобающего объекта, но без должной упорядоченности (без правильной мотивации, или просто по склонности) - его также можно отнести к морально безразличному. Стать действительно злым поступок может, только если он противоположен (соп-trarie) благу, т.е. мотивирован целью недостойной, например, подать милостыню из тщеславия. В нем уже есть нечто сверх простой лишенности, т.е. неподобающая мотивация (Ibid. V, 7).

Интересны рассуждения Дунса Скота о заповедях Декалога Моисеева. Может ли Бог своей волей отменить установленные им самим заповеди Необходимо различать те заповеди, которые выражают природу естественного закона, т.е. такого, чьи положения имеют необходимую силу не только для людей, но и для самого Бога (даже Бог не может освободить человека от следования им, например, требовать ненависти к Себе), и те которые относятся к божественному поло жителъному праву, нарушение которых к противоречиям не приводит. К первым относятся только две главные заповеди - не почитать чужих богов и не упоминать имя Божие всуе, примыкает к ним также заповедь любви к ближнему. Все остальные не являются безусловно необходимыми практическими принципами, хотя и выводятся из первых двух, поэтому могут быть отменяемы Богом в зависимости от определенных обстоятельств, - они не содержат условий, необходимо приближающих к высшей цели (Богу) или отвращающих от нее (например, заповедь "Не убий!" была отменена Богом в случае с жертвоприношением Авраама). Заповеди Декалога оказываются неравноценными по своему смыслу - утверждение двух абсолютных законов может уживаться с отрицанием других: "Для меня возможно желать, чтобы ближний любил Бога, и однако не желать ему телесной жизни и верности супруги [1]" (Ibid. V, 8). И самое поразительное - из заповеди любви к ближнему не следует, что его нельзя убивать, ибо, как говорит Дунс Скот, этот запрет касается лишь его личного блага. Здесь отчетливо обнаруживается, что благочестие (отношение к Богу) представляет абсолютную морально-религиозную норму средневекового сознания (максиму категорическую), нравственность же как отношение к человеку - норму, всегда условную (максиму гипотетическую).

Многие важнейшие этические идеи Дунса Скота развивал другой крупнейший представитель францисканского ордена Уильям Оккам. Его деятельность как богослова, философа и моралиста приходится на десятилетия, последовавшие за фактом осуждения парижским епископом Этьеном Тампье в 1277 г. тех философских учений, которые несли в себе ярко выраженные рациональные элементы, привнесенные в них античной и арабской философией. Интересно, что в список осужденных университетских преподавателей попал и Фома Аквинский. Видимо, бросались в глаза моменты влияния интеллектуального наследия Аристотеля на его этику и богословие. В противовес подобного рода "интеллектуализму" в философии и теологии и, что особенно важно, в этике начала формироваться традиция так называемой "волюнтативной теологии" или "теологии воли", в которой идея индетерминизма и всемогущества божественной воли стала определяющей. В этом смысле весьма значимым был пример Дунса Скота.

Уильям Оккам в своем учении опирался прежде всего на первые слова Символа Веры "Верую во Бога-Отца всемогущего". С его точки зрения вещи, как контингентные реальности существуют не необходимым образом, но их бытие зависит от божественной воли. Харак терно, однако, что как и у Дунса Скота, всесильная божественная воля для Уильяма Оккама все-таки имеет существенное естественное ограничение логического порядка: "божественному могуществу следует приписать все, что не заключает очевидного противоречия" [1]. В данном случае речь идет о возможности интуитивного познания Богом несуществующих объектов.

1 Оккам Уильям. Избранное. М., 2002. С. 103.

Следовательно, у обоих францисканских мыслителей мы имеем дело с некоторым приоритетом воли перед разумом, однако примат воли при этом умеряется значимой рациональной посылкой - логическим законом. Хотя такая неожиданная гипертрофия рациональности (недопустимость противоречия в творении, нежелание принимать абсурд) сама приходит в противоречие с торжеством абсурда в учении апологета Тертуллиана, прямо заявлявшего: "Верю, потому что абсурдно".

Интересным является также дополнительное ограничение божественного всемогущества: различение двух божественных потенций - абсолютной и упорядоченной. Первая позволяет Богу делать все, что не заключает в себе противоречия (заметим, что в этом случае Оккам отрицает положения Дунса Скота, утверждая, что Бог мог бы повелеть человеку не любить Его или даже ненавидеть). Вторая упорядоченная потенция допускает, что моральные предписания зависят не только от произвольного выбора Бога, но соизмеряются для человека с "правильным разумением". Это уже создает некоторый естественный порядок моральных отношений в человеческом обществе.

ЛИТЕРАТУРА Абеляр Петр. Теологические трактаты. М., 1995.

Августин Исповедь. М., 1991.

Августин. Творения: В 4 т. СПб., 2000.

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977.

Ансельм Кентерберийский. Соч. М, 1995.

Антология мировой философии: В 4. М., 1969. Т. 1-2.

Апокрифы древних христиан. М., 1989.

Ауэрбах Э. Мимесис. М., 1976.

Бахтин ММ. Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М., 1990. Библия.

Болотов В.В. Соч. М, 1999. Т. 1. 2000. Т. 2.

Боэций. "Утешение философией" и другие трактаты. М., 1990.

Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. М., 1998.

Булгаков С.Н. Свет невечерний. М., 1990.

Булгаков С.Н. Агнец Божий. М., 2000.

Бычков В.В. Эстетика поздней античности. II-III века. М., 1981.

Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. М., 1980.

Голенищев-Кутузов И.Н. Средневековая латинская литература Италии. М., 1972.

Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. М., 1987.

Добротолюбие: В 5 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992.

Донини А. У истоков христианства. (От зарождения до Юстиниана) М., 1979.

Жильсон Э. Избранное: томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского. М., 1999.

История философии. Запад - Россия - Восток: В 4 кн. М., 2000. Кн. 2.

Карсавин Л.П. Святые отцы и учители церкви. М., 1994.

Кефалайа ("Главы"). Коптский манихейский трактат. М., 1998.

Киприан Архимандрит. Патрология I. Париж; М., 1996.

Коплстон Ф.Ч. История средневековой философии. М., 1997.

Кремона Карло. Августин из Гиппона. М., 1995.

Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1993.

Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. М., 1992.

Лосский В.Н. Богословие и боговидение. М., 2000.

Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991.

Майоров Г.Г. Философия эпохи патристики. М., 2001.

Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

Мифы народов мира: В 2 т. М., 1992. Т. 2 (ст. "Павел").

Немезий Эмесский. О природе человека. М., 1998.

Новая философская энциклопедия: В 4 т. М., 2000.

Посное М.Э. История христианской церкви (до разделения церквей - 1054). Киев, 1991.

Праги. Иоанн Мейендорф. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997.

Св. Бернар Клервоский. О благодати и свободе воли: Средние века. М., 1982. Вып. 45.

Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995.

Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996.

Св. Иоанн Домаскин. Точное изложение православной веры. М., 1998.

Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979.

Сочинения древних христианских апологетов. СПб., 1895.

Творения преподобного Максима Исповедника. М., 1993. Кн. 1-2.

Теста Бенедетто. О таинствах церкви. М., 2000.

Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.

Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1906.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего Средневековья. М., 1989.

Философия природы в античности и в Средние века. М., 2000.

Философская энциклопедия: В 5 т. М., 1960-1970.

Флоровский Г.В. Восточные отцы IV века. М., 1992.

Флоровский Г.В. Восточные отцы V-VIII веков. М., 1992.

Флоровский Г.В. Догмат и история. М., 1998.

Фома Аквинский. Соч. М., 2002.

Фома Аквинский. Сумма против язычников. Долгопрудный, 2000.

Фома Аквинский. Сумма теологии I-П. Вопрос 18 // Вопросы философии. 1997. № 9.

Хоружий С. К феноменологии аскезы. М., 1998.

Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991.

Швейцер А. Жизнь и мысли. М., 1996.

Gihon E. Introduction a l'etude de Saint Augustin. P., 1949.

H.Urs хюп Balthasar. Kosmische Liturgie. Freiburg im Breisgau. 1941.

Patrologiae Cursus Completus. Ace. J.P. Migne. Series latina. Series graeca.

Раздел шестой ЕВРОПА: НОВОЕ ВРЕМЯ ВВЕДЕНИЕ Основополагающей и центральной тенденцией философии Нового времени, и в частности, моральной философии было возвеличивание достоинства человека и обоснование его суверенности как родового и в конечном счете ответственного лишь перед самим собой существа.

В своих отдельных проявлениях моральная философия Нового времени обнаруживает себя в антитезах трансцендентализма и реализма, номинализма и утилитаризма, интеллектуализма и сентиментализма, альтруизма и эгоизма и т.д. Однако они все обрамляют фундаментальную заботу новоевропейского духа - утверждение самоценности свободного индивида. На протяжении трех-четырех столетий философия наращивает идейно-теоретический потенциал, призванный обеспечить перенесение начал добродетели с небес на землю и укоренение их в потребностях естественного человека, т.е. человека как такового, независимо от его конкретных определенностей. Даже тогда, когда религиозно или перфекционистски [1] ориентированные мыслители представляли подлинность добродетели человека в ее обращенности к Богу, - действительная моральность обращенного к Богу человека и достоинство его добродетели увязывались с фактом его личного выбора - самостоятельного и осознанного.

1 От лат. perfectio - завершение.

Есть разные символические события и даты, по которым можно отмечать начало эпохи Нового времени. Одним из таких символов для многих является событие, случившееся 31 октября 1517 г., когда Мартин Лютер собственноручно вывесил на воротах Виттенбергской церкви "95 тезисов". По букве своей они были направлены против торговли индульгенциями. По духу утверждали новый фундамент религиозности. Но по своему культурно-историческому смыслу они знаменовали разрыв со старым миром, в котором сердце человека был подчинено Богу, а тело - князю или общине. Лютер как будто бы говорил еще на старом языке и отстаивал исконную веру. Но одновременно он провозглашал всеобщее священство: каждый верующий признавался священником, т.е. служителем Христовым и тем самым на каждого возлагалась ответственность за тот мир, в котором он живет.

Это умонастроение рождается не сразу. Оно возникает исподволь и развивается на протяжении более полутора столетий, начиная с Данте, Петрарки и других итальянских гуманистов, для которых достоинство человека - одна из центральных тем творчества. Но для того, чтобы возвысить достоинство человека в поэзии и философии, требовалось переосмысление судьбы и предназначения реального человека - требовалось увидеть в нем творца, по меньшей мере созидателя себя. Здесь завязывается один из проблемных узлов новоевропейской этики. Одно дело достоинство как благородство и признание отмеченной титулами родовитости и другое - достоинство как то, что обеспечено личными заслугами человека перед обществом и другими людьми, и то, что ценится независимо от происхождения, социального статуса, богатства и т.д.

Пройдет немного времени, как эти идеи гуманистов претворятся в философские рассуждения о независимости моральных способностей человека от его социального происхождения, образования, религиозных взглядов, а морального суждения или мотива - от мнения авторитета, сообщества, стечения обстоятельств и т.д. Казалось бы, вот питательная почва для пресловутого новоевропейского индивидуализма. Но ведь наряду с таким ограничением источников моральных решений этика Нового времени последовательно отделяет последние от утилитарных, пруденциальных и гедонистических соображений. В перспективе в практической философии И. Канта эта идея предстанет в утверждении абсолютной свободы и самостоятельности воли. Но воли доброй. Устанавливающей законы. Устанавливающей их для самой себя.

Несомненно, новоевропейская этика в отдельных своих версиях оказывалась апологией индивидуализма. Но это был индивидуализм, рождавшийся, с одной стороны, из противодействия различным формам социального угнетения, а с другой - из интеллектуального освоения той общественной практики, которая становилась каждодневной реальностью новых хозяйственных отношений.

Несмотря на такую объективно-практическую предпосылку нового образа человека, этот образ оказался в конечном счете довольно абстрактным. Образ естественного, или родового человека, или человека самого по себе был определенно интересен в контексте идейного и политического противостояния сохраняющимся рестриктивным институтам феодального общества. Однако как теоретическая модель реального индивида, или эмпирического Я, тем более такого, которое реально соотнесено с Ты или с Мы, она не всегда оказывалась достаточной. Знаменательно, что кантовская философия, будучи очевидной вершиной новоевропейской этической мысли, стала камнем преткновения для многих последующих мыслителей и действительное дальнейшее развитие этической теории опосредовалось критикой Канта и его абстрактного человека.

Pages:     | 1 |   ...   | 90 | 91 || 93 | 94 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.