WWW.DISSERS.RU

БЕСПЛАТНАЯ ЭЛЕКТРОННАЯ БИБЛИОТЕКА

   Добро пожаловать!

Pages:     | 1 |   ...   | 77 | 78 || 80 | 81 |   ...   | 146 |

Поскольку эта тяжба разыгрывается в человеческой душе, она выступает на поверхности как внутренний спор самого человека, как ситуация морального конфликта, но апостол Павел, а вслед за ним и другие христианские мыслители не сомневались в участии здесь пер сонифицированных сверхчеловеческих нравственных начал. Апостол говорит о "живущем" в нем грехе (вспомним слова Ф.М. Достоевского о том, что человеческая душа есть поле битвы Бога и дьявола). Отсюда и специфический, "гуманистический" элемент в христианской доктрине воздаяния - Бог может простить человека, отпустить ему грехи не только потому, что Он милосерден и всесилен (этот мотив сам по себе абсолютен и не имеет вне себя никаких оснований), но и принимая во внимание лишь частичную вменяемость грешника, фактически манипулируемого активно участвующими в его жизни силами неба и ада (различные традиции и персоналии христианской мысли давали разные оценки степени этой зависимости, но не допускали возможности полного ее исключения).

Характерно, что в игре при равновесии сил соперничающих начал все решает случай - например, бросок кости, сам по себе не имеющий значения субъекта действия. В рассматриваемом сюжете этот случайно-необходимый элемент космической драмы есть сам человек - невольный, пассивный, но решающий аргумент спора. Кому он поддастся, не обладая изначальными предпочтениями в ту или иную сторону, в пользу того и решится спор (это прообраз будущей формальной, безразличной воли, libertas indifferentiae).

Ностальгия по потерянному раю в христианской историософии не в последнюю очередь обусловлена ощущением трагической случайности грехопадения, отсутствием каких-либо прерогативных рациональных оснований для него: оно не только не должно было случиться, но его могло бы и не быть. Все существенные характеристики данного катастрофического события выражены через различные модальности и именно этим они инициируют реальное переживание его в религиозном сознании. Оно не просто факт, а продукт воли. И даже непреложность церковного литургического чина, в который включается библейское событие, не должна скрадывать его экзистенциальной перспективы, а последняя не может быть необходимо-законосообразной. Все важнейшие события Писания, реализуя план провидения, в то же время носят вероятный характер, ориентируясь не на предметную логику, а на изволения субъектов и даже на их верховный произвол. Таково творение мира Богом - он не был принуждаем к этому никакой необходимостью, такова же и добровольная жертва Спасителя. Произвольна т.е. незаконосообразна вера Авраама, вернее, она настолько же противоречит закону мира, насколько послушна Первой заповеди высшего закона.

Сатана взял верх, совратив первых людей, и Бог вынужден был отдать мир в его власть. Отсюда берет начало самая мучительная и противоречивая проблема теодицеи - моральная квалификация земного мира, определение его принадлежности и характера господствующего в нем "закона", о котором столь неоднозначно говорит апостол. Мир - Божий, а следовательно, он благ, но он же и "во зле лежит". Просто на время он уступается Сатане, тот берет его во владение по праву победителя. Лукавый дух, творя в мире зло, одновременно и наказывает человека за грех, отчетливо выявляя в себе образ карающей десницы Господней: Бог перепоручает функцию справедливого и временами жестокого судии иной силе, гипостазируя в ней зло как таковое. Недопустимость сопряжения в одном божественном образе двух оппозиционных друг другу нравственных начал или двух взаимоисключающих функций (наказания и милосердия) наряду со стремлением сохранить этическую высоту Абсолюта и послужило основанием маркионовой доктрины, о которой пойдет речь ниже. У Маркиона ответствен за пороки мира отделенный от Высшего начала злой бог, у христиан - тварный падший ангел.

И пари Бога с Сатаной, и вступление их в юридический дискурс, и следующая отсюда власть зла в мире - все это определяется Павлом как проявление "закона", т.е. некого объективно установившегося порядка вещей, - или определенного Богом, или допускаемого им. По мысли апостола, в соответствии с этим же порядком Бог делает свой хорошо рассчитанный победный "ход" - Он совершает жертвоприношение Своего Сына. По иудейскому Закону повешенный на древе проклят (Втор., 21:23), но Христос, распятый на древе, проклят быть не может. Тем самым Христос отменяет Закон. По логике вещей силы зла должны были бы предотвратить смерть Бога. Эта идея находит свое подтверждение в Евангелиях - Сын Божий знает, что Его смерть на кресте входит в планы Бога-Отца, а потому Он и Иуду принимает как бессознательного вершителя закона. Очень выразительно об этом говорит Паскаль в своей "Мистерии Иисуса".

Мы уже отмечали, что в таком Божественном деянии проявляются как начала абсолютного нравственного порядка (самопожертвование Бога, чистый мотив милосердия к людям), так и элементы казуистики, следования состязательной логике. Бог обманывает Сатану, посылая в жестокий мир безгрешного Спасителя. Сатана руками книжников и римских солдат, синедриона и Пилата, осуществляющих закон этого мира, казнит его. Но тем самым он не только вершит неблагое в нравственном смысле дело, но и дело неправое - казнит невинного, т.е. совершает преступление, нарушает норму закона, "правила игры". Он превышает меру справедливого воздаяния (наказания по заслугам) и должен уплатить пеню. Эта пеня - выкуп за род человеческий, уплаченный Божественной жертвой, страданиями Христа, Его умилостивительной кровью. Сатана должен вернуть мир Богу, потому что проиграл его. Именно потому Христос и зовется Искупителем, и это не только Его Божественный титул, но и характеристика Его роли в великой драме спасения человека. Он действительно "искупает", "выкупает" у дьявола род человеческий - в этом смысле замечателен призыв апостола к людям: "Вы куплены дорогою ценою, не делайтесь рабами человеков" (1 Кор., 7:23). Это обращение выражает ту "свободу христианина", о которой позже говорил Лютер, - внутреннее освобождение от мира и от любых мирских установлений, поскольку Христос выкупил человека у этого мира.

Конечно, на первый взгляд полным диссонансом с этим звучат многочисленные и безусловно искренние увещевания апостола к рабам и свободным сохранять их существующий статус в мире, не меняя ничего в нем, и особенно требования безусловного подчинения "властям предержащим" (Рим., 13:1-7). Такая "постникейская" по тону апологетика государственной власти смущает исследователей - ведь впереди были еще времена самых суровых гонений империи на церковь и сам апостол претерпел преследования и мученическую гибель от императорских властей.

Задавая свою практическую версию разрешения коллизии "Бога и кесаря", Павел на многие века вперед определил характер взаимоотношения религиозного человека и мирской власти, не говоря уже о том, что их антагонизм представлял только частный случай более фундаментального и драматического отношения христианина к миру вообще ("нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогащаем; мы ничего не имеем, но всем обладаем" (2 Кор., 6:10)). Возможно, эсхатологическое мышление, нечувствительное к ценностям эмпирической "внешней" жизни, действительно, хотело нейтрализовать их значимость не только на уровне убеждения, но и деятельно, хотя и парадоксально: подчиняясь им полностью и при этом абсолютно неизбирательно. В этом можно усмотреть вполне серьезный вариант иронической установки на снижение статусности угнетающего фактора, форму ненасильственного протеста слабого против сил мира (гротеск "итальянской забастовки"). Хотя необходимое для этого различение внутреннего (эсхатологического) и внешнего (исторического) планов человеческого бытия в "Посланиях", несомненно, присутствует, против такой интерпретации в какой-то мере говорит то обстоятельство, что апостол настраивает исполняющего не на формальное, а на совестливое послушание. Такого рода социальный конформизм знаком нам из практики скептической "исостении" или стоического "адиафорон" - позиций, внешне сходных с рекомендованной апостолом, но совершенно иначе мотивированных. Все они соответствуют друг другу в конституировании общего отчужденного от мира знаменателя мирских феноменов, основанного или на представлении об их неопределенности (скептики), или на их этической нейтральности (стоики), или на их историческом ничтожествовании (ап. Павел и вся эсхатологическая традиция христианства).

Многие христианские мыслители рассматривали этот акт великой мистерии именно под таким казуистическим углом зрения, ведь экзегеза библейского события требовала определенных рациональных оснований. И напрасно Е. Трубецкой в своей книге об Августине ("Религиозно-общественный идеал западного христианства в V в. н.э.") выделяет этот юридизм в качестве исключительной черты именно западного христианства в противоположность восточному. Идею "выкупа" ("искупления") "за многих" страданиями Спасителя мы находим в Евангелиях (Мф., 20:28). Имя Христа как Искупителя знает не только христианский Запад (лат. Redemptor), но и христианский Восток (греч. lutrotes). Законническая версия искупления задается Тертуллианом и Августином ("в этом искуплении кровь Христа служит как бы платой (pretium) за нас, которой дьявол не обогащается, а обуздывается" "De Trin." XV, 19), но она знакома также Григорию Нисскому и Максиму Исповеднику. Последний определяет Христову жертву как "суд над судом". Этой теме посвящен специальный трактат Ансельма Кентерберийского "Почему Бог стал человеком". О "выкупе" (lutron) жертвой Христа за род человеческий говорят Ориген, Афанасий Великий, Григорий Нисский. Интересно, что великий каппадокиец, нисколько не сомневаясь в том, что Бог мог бы своей волей освободить грешника, настаивает в этом случае на необходимости соблюдения и самим Богом того "закона", по которому осуществилась сделка, - требуется "выкуп" (lutrosis) в виде жертвы Мессии ("Orat.cat." 61A). Ориген, а вслед за ним и Григорий Нисский даже предполагают некоторую Божественную хитрость, когда дьявол попадается на крючок, казня невинного. И Павел повторяет, что грех уничтожен не "законом дел", а "законом веры" вследствие "жертвы умилостивления (hilasterion") (Рим., 3:25), т.е. благодатного, жертвенного дара Бога. Именно моральный мотив движет победительной Господней волей.

Особая тема "Посланий" - это практическое отношение человека к земному миру и к своей чувственной жизни. Оно должно быть интерпретировано через эсхатологическую доминанту мышления апостола Павла. Человек еще живет в эмпирическом космосе, но уже ему не принадлежит (речь идет в первую очередь об избранных к спасению, но и не только о них). По своему видимому образу, плотски-телесно человек еще в мире, но внутренне-духовно уже его преодолел. Отсюда и амбивалентность заповедей, обращенных к земной жизни. Правда, эта черта является существенно значимой для всего христианского мировоззрения.

Как отмечает С.С. Аверинцев [1], отношение христианина к миру не может быть ни чувственным (по сути он отрешен от мира), ни бесчувственным (мир - творение Божие и место нравственного подвига человека) - его можно определить как сочувственное (это характерно и для буддийского миросозерцания): взгляд на мир без вожделения и отвращения, постоянное ощущение его утраты и надежда на жизнь вечную. Ярче всего этот двойственный мотив звучит в догмате о прославленном теле и в образе "нового неба и новой земли": мир, к которому привязан человек, остается существовать и даже увековечивается, но воскресает нетленным и преображается (в противоположность гностике, в которой спасается только дух, уходящий за пределы материального мира, а последний просто отбрасывается). Co-распятие апостола Павла Христу и преграждает ему путь к растворению в материальном мире. Знаменитая формула его нового мироотношения звучит так: "и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо проходит образ мира сего" (1Кор., 7:31).

1 Философская энциклопедия: В 5 т. М. 1960-1970. Т. 5. Ст. "Христианство".

Хотя до скорого наступления ("время уже коротко") Царства Христова все люди должны оставаться в том статусе, который они имеют, у апостола все же и в этом мире существуют несомненные приоритеты, например, замужество благо, но девство оценивается выше. Апостол хочет освободить человека от земных забот, чтобы он безраздельно служил Богу, поскольку служение плоти приводит человека к скорбям. В этом пассаже отчетливо проглядывают аскетические черты учения Павла, впрочем, достаточно сдержанные, ведь он обращался не к монахам. Апостол словно хочет вывести все чувственные элементы в адиафорон, нейтрализовать их, в то же время не превращая эту деятельность в специальную дисциплину, иначе она отнимет много сил и будет отвлекать от подготовки к будущей жизни. Ведь времени оставалось мало! Иное ощущение времени было у профессиональных подвижников на стезе стяжания Духа Святого, христианских аскетов, - для них Царство Божие отодвигалось в неопределенность и еще было время спасать душу и тело.

Апостол различает дела плоти (блуд, идолослужение, вражда, ссоры, убийство) и дела духа (любовь, мир, милосердие, вера, кротость). Можно предположить, что последние являются зримыми приметами избрания, смерти и воскресения с Христом: здесь этика апостола смыкается с его мистикой. На спасенных уже в этой жизни нет закона (Гал., 5:19-23), вернее, они подчиняются не закону мира (плоти), а закону благодати (духа). Павел называет их "пневматиками", повзрослевшими в добродетели, в то время как остальные, "плотские", суть еще "младенцы во Христе".

Можно вспомнить также известные образы "твердой пищи" знания, "гносиса",,и "млека" веры, правда, в этом случае речь идет уже не столько об этической дифференциации, а о разных уровнях познания, отсюда и элементы гностической лексики. Против такого гностического самовозвеличения апостол и выдвигает принцип любви: "Знание надмевает, а любовь назидает" (1 Кор., 8:1) - он адекватно вписывается в контекст общей оценки мирской мудрости у Павла, которая позже стала эталоном, - по ней христианская доктрина сверяла и собственные интеллектуальные достижения, и языческую мудрость. Мера, установленная для человеческого разума, стала моральной нормой, правилом предписываемого человеку смирения перед Божественной высотой: "Бог избрал немудрое мира, чтобы посрамить мудрых" (1 Кор., 1:27); "мудрость мира сего есть безумие перед Богом" (1 Кор., 3:19).

Pages:     | 1 |   ...   | 77 | 78 || 80 | 81 |   ...   | 146 |



© 2011 www.dissers.ru - «Бесплатная электронная библиотека»

Материалы этого сайта размещены для ознакомления, все права принадлежат их авторам.
Если Вы не согласны с тем, что Ваш материал размещён на этом сайте, пожалуйста, напишите нам, мы в течении 1-2 рабочих дней удалим его.